Материал: Islamskaya_mysl

эту модель, отводятся на периферию и объявляются описательны- ми, контекстно-зависимыми и нерелевантными;

4)натянутые и неубедительные толкования отдельных айатов,

вкоторых недвусмысленно утверждается подчиненное положение женщины (ср., в особенности, айат К. 4: 34);

5)недостаточно внимательное отношение к хадисам и Сунне, ведущее к таким проблемам, как противоречивое рассмотрение ха- дисов и манипуляция ими в угоду собственным идеологическим интересам; отсутствие четкой методологии, на основе которой можнобылобыоценивать аутентичностьхадисовидругихматери- алов о поведении Пророка; противоречивое использование обсто- ятельств ниспослания айатов (ʼасбāб ан-нузӯл), необходимых для контекстуализации Корана, и, как следствие, внутренние противо- речиявсамомметодеконтекстуальногоиджтихада; отсутствиечет- кого разграничения хадисов и Сунны, которое могло бы оказаться продуктивным для феминистской мысли.

Кроме того, исламские феминистки второй волны не формулируют свое отношение к классической «фикховой» парадигме, некритически ис- пользуютключевыеконцепты(«пол», «гендер», «патриархат», «равнопра- вие» и пр.), они ориентированы на прошлое и не имеют четкого проекта гендерных преобразований в рамках современного общества.

Размышляя в свете этих проблем о перспективах исламского феминиз- ма, мы развиваем собственную программу герменевтики, учитывающую имеющиеся тенденции в исламоведении и мировой феминистской мысли. Эта программа включает пять положений:

1)в изучении исламского взгляда на гендер на ранних этапах необходимпереходот феминистскойгерменевтики к гендернойте- ории, что предполагает отказ от априорной концепции гендерно- го равноправия и от смешения этой концепции с идеей гендерной справедливости;

2)необходима всесторонняя реконструкция коранического взгляда на гендерные отношения;

3)важной составляющей в развитии гендерной теории ислама должнастатьреконструкциятехаспектовСунны, которыекасаются указанной темы;

4)в процессе развития нового исламского феминизма должны браться в расчет разработки мистической традиции ислама — су-

физма;

5)наконец, необходима контекстуализация гендерной теории ислама применительно к современности.

ских функций, таких как вынашивание плода, роды, кормление грудью и воспитание потомства. В заключительной части статьи Хассан рассматри- вает практику сегрегации женщин, запрет контролировать рождаемость, женскоеобрезаниеиобязанностьноситьхиджаб. Ееобщийвыводсостоит

втом, что внутри исламской традиции обнаруживаются как положитель- ные, такиотрицательныеподходыкженщинамипроблемамженщин; тем не менее Коран, который является первичным источником ислама, после- довательно учит равноправию мужчин и женщин и фундаментальному праву последних реализовывать человеческий потенциал, дарованный им наравне с мужчинами. Очевидно, эти выводы отражают основные герме- невтические предустановки исламского феминизма второй волны.

Крайне любопытный анализ дискурса ведущих улемов второй половины XX в. по поводу положения женщины дан в работе А. Карам «Исламизм и гендер» (2001)94. Автор рассматривает воззрения Мухаммада ал-Газали

(1917–1996), Мухаммада аш-Шаʻрави (1911–1998), Сайида Кутба (1906– 1966), Йусуфа ал-Кардави (род. 1926) и ʻАдила Хусейна (1932–2001) по сле- дующимвопросам: проблемаравенстваполов, трудоваязанятостьженщины, необходимостьношенияхиджаба, правоженщинынаразвод, необходимость женского обрезания, феномен исламского феминизма. Карам показывает, что в дискурсе исламистов положение женщины в обществе мыслится как вторичное и подчиненное. В своих аргументах ведущие исламисты прибе- гают к дихотомиям: рациональное/эмоциональное, мудрое/глупое, доброе/ злое, сильное/слабое и естественное/навязанное, притом первые категории

вэтих дихотомиях ассоциируются с мужским полом, а вторые — с жен- ским. Хотя исламисты пытаются формулировать свои идеи таким образом, как если бы женщинам давалась положительная оценка и признание, все же главнаямысль, которуюонихотятвыразить, состоитвтом, чтоженщинамне следуетпредоставлятьслишкоммногосвободы; последнеесловоостаетсяза мужчиной, а «общественная» сфера — вотчина мужчин.

Вчетвертом выпуске ежегодника были опубликованы фрагменты из классического профеминистского труда ат-Тахира ал-Хаддада «О положе- нии женщины в шариате и обществе» (1930)95. Этот труд примечателен тем, что он стал чем-то вроде моста от исламского феминизма первой вол- ны к феминизму второй волны и внес существенный вклад в формирова- ние неомодернистской методологии, поскольку оказал влияние на станов- ление рахмановской концепции «контекстуального иджтихада». В своей

94Карам А. Исламизм и гендер: мужские точки зрения // ИМ. Вып. 2. С. 533–567.

95Ал-Хаддад Т. Женщина в исламе // ИМ. Вып. 4. С. 241–262. Полная версия ра- боты была недавно опубликована в ИД «Медина».

работе ал-Хаддад сформулировал следующие важные методологические идеи и императивы: необходимо отказаться от буквального смысла неко- торых айатов Корана и предписаний Сунны в пользу более общих целей, которые преследовались при установлении конкретных прескрипций, — такими целями являются справедливое социальное устройство и равно- правие; Коран и Сунна идут к своим конечным целям постепенно, в них отсутствуют радикальные установления, поскольку они исходят из необ- ходимости поэтапной реформы мусульманского общества; постепенные изменения не прекратились после смерти Пророка, но продолжаются по сей день, т. е. они отражают общую тенденцию развития мусульманского общества по направлению к конечным целям шариата; по этой причине конкретные предписания Корана и Сунны не являются строгими и вечны- ми, их не нужно абсолютизировать и от некоторых из них можно отказать- ся. Как следствие, ал-Хаддад попытался пересмотреть статус женщины в рамках шариата: он отверг классическое «контрактное» понимание брака, одностороннее право мужчин разрывать брак, полигамию, неравенство прав в области наследования имущества и др. В опубликованном фраг- менте ал-Хаддад рассматривает следующие темы: характер коранической реформы в области гендерных отношений, кораническое учение о равно- правии мужчин и женщин, роль женщины в качестве свидетеля и судьи, женское право личной собственности, наследования и работы вне дома, запрет прелюбодеяния и др. Предложенная тунисским мыслителем интер- претация этих проблем заложила основу для герменевтических решений исламских феминисток второй волны.

Впоследние годы тема исламского феминизма набирает популярность

врусскоязычном интеллектуальном пространстве: все чаще выходят науч- ные публикации, обзорные статьи, интернет-публикации и др.96 В рамках серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд» уже издан классический труд ат-Тахира ал-Хаддада и готовится к изданию классическая работа Касима Амина. Так- же запланирован перевод работ А. Вадуд, Ф. Мернисси, А. Барлас и других видных феминисток. Что касается наиболее актуальных исследований, то мыбыобратиливниманиенакритическуюмонографиюА. Хидаятулла«Фе- министские грани Корана»97, в которой она с позиций исламского феминиз-

96Михалёва А. В. Исламский феминизм Сейран Атеш // Вестник ПФИЦ УрО РАН. 2018. 4. С. 62–74; Она же. Исламское обновление Сейран Атеш: теологические аспекты // Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. 2019. 1. С. 18–31; Тартаковская И. Н. Права женщин в дискурсе исламского феминизма // Гендерные исследования. 2008. 18. С. 167–176. Также см. интервью Н. Д. Тамбиевой: сайт. URL: https://www.the-village.ru/village/people/experience/350759-islam-women.

97Hidayatullah A. Feminist Edges of the Qur’an. Oxford, 2014.

ма третьей волны осмысляет предустановки классического феминистского подхода. Ссылки на другие актуальные исследования можно найти в нашей статье «Исламская феминистская герменевтика: идеи и перспективы».

§ 9. СУФИЙСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Суфийская герменевтика — это наиболее интересная традиция толко- вания Корана, которая тем не менее недостаточно хорошо изучена и почти не представлена на русском языке. Она удивляет своей оригинальностью, глубиной, парадоксальностью, нелинейностью, многозначностью, — ко- роче говоря, внутренней свободой, которая коренится в освобождающем от любых интеллектуальных рамок потенциале мистического опыта; именно по этой причине она привлекла внимание ряда неомодернистов. Историясуфийскойгерменевтикивосходиткраннимэкзегетическимопы- там сподвижников пророка Мухаммада, аскетов и мистиков, но система- тический вид она приобретает лишь к IX в. Ее генезис и общие принципы рассмотрены в статье А. Хабила «Традиционные эзотерические толкова- ния Корана» (1987)98, которая опубликована в первом томе ежегодника. Автор анализирует историю эзотерических комментариев (к ним он от- носит не только суфийские, но и шиитские), а во второй половине статьи обращается к особенностям герменевтики такого типа.

В нашей обзорной статье «Основные принципы суфийской герменевти- ки»99 представлена попытка вычленить наиболее типичные черты суфий- скихподходовкКорану. Главнаяидеясостоитвтом, что, вопрекикритикам из числа ранних исламоведов и салафитов, для суфиев характерен предель- ный кораноцентризм: они концептуализируют свой опыт как выражение глубинной сущности таухида, как ядро ислама. Обращаясь к материалам, мывидим, чтоименноКоранслужитисточникомвдохновения, приэтомсам мистический опыт осмысляется через призму Корана. Если и имеет место индивидуальная рефлексия, то всегда высказывается претензия на то, что она укоренена в Коране, — это рефлексия именно на коранические моти- вы, и фактически этими мотивами, явно или скрыто, пронизаны все тексты. Однойизотличительныхчертсуфийскогоподходаявляетсяубежденностьв существовании нескольких смысловых измерений в Писании. Несмотря на попытки разработать многоуровневые классификации, наибольшее распро-

98Хабил А. Традиционные эзотерические толкования Корана // ИМ. Вып. 1.

С. 353–381.

99Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Основные принципы суфийской герменевти-

ки // ИМ. Вып. 1. С. 382–437.