Материал: Islamskaya_mysl
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
621 |
странение получила базовая двухчленная классификация, согласно которой Коран имеет внешнее (├āхир) и внутреннее (бā╙ин) измерения. За внешнее измерение отвечают люди внешнего знания, т. е. основная группа верую- щих, факихи, мутакаллимы и др., — все те, кто, по убеждениям суфиев, не раскрыл свое сердце для божественного знания (ма‘рифа). За внутреннее измерениеотвечаютизбранные, чьисердцабылиозареныСветомиктостал способен понимать тайную Речь Всевышнего.
Анализируя принципы герменевтики раннего суфия Сахла ат-Тустари (818–896), мы отмечаем, что персидский мистик подчеркивает бесконеч- ность и неисчерпаемость смыслов Книги. Ат-Тустари также убежден в су- ществовании внешнего и внутреннего измерений Корана, притом первое предназначено для большинства людей, а второе — для элиты. Разделение наосновнуюмассуверующихиэлитуявляетсяметафизическим, посколь- куонопредопределеноБогомещевмоментзаключенияЗавета(ал-мӣсā║). Доступ элиты к внутренним смыслам откровения возможен благодаря их причастности к предвечному Свету Мухаммада. Пророк является носи- телем как внешнего, так и внутреннего измерения Корана. Он воплощает Коран в его тотальности, являясь как бы «живым Кораном».
Своеобразная герменевтическая теория характерна для систематизатора суфийского знания — Абу Хамида ал-Газали. Ал-Газали стремится к прео- долению формального и чисто внешнего подхода к Корану. По его мнению, Коран не является всего лишь сводом выкристаллизованных предписаний и запретов; напротив, он всегда актуализирован в настоящем, обращен непо- средственно к верующему и, будучи атрибутом Всевышнего, обладает неиз- меримой глубиной. Коран — это бесконечный океан знания, в который спо- собны в полной мере погрузиться лишь те, кто смог открыть свое сердце для Божьего Света. Люди же, не осуществившие этого, обитают где-то на пери- ферии Корана или, если использовать метафору ал-Газали, ходят по берегу океана, небудучиготовынырнутьвнего. Впозднийпериодсвоеготворчества ал-Газали однозначно утверждает возможность эзотерического прочтения Писания, однако в своей попытке чисто схоластического обоснования такого прочтения он не всегда демонстрирует последовательность, что не премину- лизаметитьболеепоздниекритикиизчислатрадиционалистов.
В нашей статье также разбирается герменевтический подход Мухиддина ибн ʻАраби. Суфийский шейх считает, что божественное знание репрезенти- ровано в Коране в синтетической форме и оно обращено к двум главным ви- дамчеловеческогопознания— «разуму» (‘а║л) и«воображению» (х̱айāл); при этом образная форма доминирует, что объясняется самой природой открове- ния, которое по определению предполагает нисхождение смыслов в сферу воображаемого и чувственного. Основной принцип герменевтики Ибн ʻАра-
622 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
би заключается в контекстуализации коранических смыслов в Божественном Знании. Исламский мыслитель признает важность внешнего смысла Корана, соотнесенностьэтогосмысласконкретнымиисторическимисобытиями. Од- нако буквальный смысл служит, по мнению Ибн ʻАраби, всего лишь местом погружения в бездну предвечного Слова. Подлинный коранический кон- текст — это тотальность Божественного Знания, поэтому все существующее находит в Коране то, что оно желает найти. Важным следствием такого под- ходаявляетсяпредставлениеодопустимостилюбогопониманияКорана, если оно учитывает внешний смысл. Это открывается человеку, который обладает гнозисом, видитвсеохватностькораническогоСлова, ипотому, сегопозиции, каждая интерпретация, учитывающая внешний смысл, не только является формально верной, но и вкладывается Всевышним именно для этого челове- ка в данный момент времени. Экспликация прямых и переносных значений, интегрированных в арабский текст, осуществляется Ибн ʻАраби с помощью герменевтических процедур, актуализирующих почти неисчерпаемый лекси- ко-грамматический и этимологический потенциал Писания.
Герменевтическому подходу упоминавшегося выше мистика ат-Ту- стари посвящена статья А. Килер «“Тафсӣр ал-Кур̣ʼāн ал-ʻазӣ̣м” Сахла ат-Тустари: вводный комментарий» (2011)100. В своей статье Килер под- робно рассматривает биографию ат-Тустари и содержание его коммента- рия к Корану, при этом она систематизирует учение персидского мистика, описывая его герменевтическую методологию, метафизику, профетоло- гию, эсхатологию, антропологию и этику. Автор уделяет особое внимание ключевым понятиям суфийского дискурса и специфике их использования в тафсире, в частности, ею подробно рассматриваются антропологиче- ские понятия, такие как ║алб, нафс, рӯ╝, ╕адр, ʻа║л, и «этические» поня-
тия, такие как таваккул, та║вā, йа║ӣн, фа║р, ихлāс̣, ┼икр. Килер приходит к следующему выводу: хотя учение ат-Тустари разбросано по его интер- претациям различных коранических стихов, все же при систематическом анализе этих фрагментов обнаруживается мистический синтез идей, отли- чающийся своей стройностью и особой терминологией. Кроме того, через все учение ат-Тустари красной нитью проходит тема света, который пони- мается им как божественное руководство на всех уровнях: Коран — это свет; Пророквегоисконномбытиибылсветомипродолжаетбытьсветом, испускающим свет веры и руководства для верующих и для мира; и имен- но свет, являющийся частью света сущности Бога, возносит мистика на высочайший уровень уверенности и постижения Бога.
100 Килер А. “Тафсӣр ал-Курʼāн ал-ʻаз̣ӣм” Сахла ат-Тустари: вводный коммента-
рий // ИМ. Вып. 2. С. 440–530.
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. |
МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
623 |
|
|
|
Теме света посвящена |
работа американской исследовательницы |
|
К. З. Сандс «Суфийские истолкования айата о Свете (Коран, 24: 35)» (2006)101, в которой анализируется то, как в суфийских кругах трактовался известный коранический айат, где Бог именуется «Светом небес и зем- ли» и приводится метафора ниши со светильником. Сандс рассматривает комментарии к этому айату ат-Тустари (818–896), ал-Халладжа (858–922),
ал-Газали(1058–1111), ИбнʻАраби(1165–1240), ал-Кашани(ум. ок. 1330),
ал-Майбуди (ум. ок. 1150). Также она нередко обращается к комментари-
ямаз-Замахшари(1075–1144), ар-Рази(1149–1209), ИбнСины(980–1037),
Ибн Таймиййи (1263–1328) и других крупных мыслителей. Сандс при- ходит к следующему выводу: с одной стороны, суфийские мыслители предлагают различные интерпретации указанного айата с опорой на свои мистические и философские системы; с другой стороны, они едины в признании того, что слово «свет» в айате не является простой метафорой «путеводителя» (как считали традиционные муфассиры). Сандс полагает, что суфии часто мыслят «свет» как «архетипическую метафору» (термин введен Т. Идзуцу), т. е. как метафору, которая не создана искусственно или с художественными целями, но является результатом мистического опы- та. Когда мистик воспринимает духовный свет, он не имеет дело с чем-то «подобным» свету, но, скорее, видит гораздо более мощный и «реальный» свет, чем физический. Мистик не выбирает метафору для описания своего визионерскогоопыта; скорее, метафора«выбирает» его. Феноменологиче- ски она не указывает на что-то иное, но указывает на саму себя, а мистик всего лишь воспринимает эту перцептивно-смысловую реальность102.
Суфийская герменевтика еще будет освещаться в последующих номе- рах нашего сборника. К тому же в ИД «Медина» запланирован выпуск книжной серии, посвященной суфийским тафсирам, в которой, мы наде- емся, будут опубликованы как классические труды, так и исследования по теме. Пока можем отослать заинтересованного читателя к списку литера- туры в нашей статье «Основные принципы суфийской герменевтики», где указаны наиболее актуальные исследования103.
101Сандс К. З. Суфийские истолкования айата о Свете (Коран, 24: 35) // ИМ. Вып. 2.
С. 397–439.
102С айатом К. 24: 35 тесно связано мистическое учение о «Свете пророка Мухам- мада», которое рассматривается в статье: Кац М. Х. Предсуществование Пророка и Свет Мухаммада // ИМ. Вып. 2. С. 335–365.
103Также см. свежий обзор: Knysh A. Sufi Commentary: Formative and Later Periods // Shah M., Abdel Haleem M. (eds.) The Oxford Handbook of Qur’anic Studies. Oxford, 2020. P. 746–765.
624 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
|
|
§ 10. НЕОМОДЕРНИЗМ: КРИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД104
Мынадеемся, врамкахпредставленноговышеобзораипятитомовсамо- го альманаха удалось достаточно убедительно показать, что неомодернизм на данный момент является наиболее актуальным и многообещающим те- чениемисламскоймысли. Этообъясняетсяегоодновременнойукорененно- стью в двух интеллектуальных традициях — религиозной традиции ислама
имировойисламоведческойтрадиции, атакжеотсутствиемжесткихинсти- туциональных границ, которые бы сдерживали неомодернистских мысли- телей в их творческой деятельности. Тем не менее нельзя не отметить, что, начинаяспозднихработРахманаипосейдень, имеетсяотчетливаятенден- циякзакостенениюнеомодернистскоймысли, еепревращениювидеологи- ческий конструкт со своими догматами и нерефлексивными положениями (ярчевсегоэтозаметнонапримереисламскихфеминисток1990–2000-хгг.). Если неомодернизм первой волны еще был потенциально многовекторным
исодержал в себе ростки для самых неожиданных и парадоксальных дви- жений мысли, то современный неомодернизм (т. е. неомодернизм второй волны) уже выглядит как плод лишь одного из таких ростков — прозапад- ного, «либерального» инекритичногоксобственнымоснованиям. Нижемы вкратце разберем пять базовых философских проблем неомодернизма, ко- торые способны воспрепятствовать его дальнейшему развитию как движе- нию живой мысли и окончательно трасформировать его в идеологический конструкт. Речьидетоследующихпроблемах: 1) недостаточноевниманиек ситуации модерна, т. е. к ситуации вброшенности в экзистенциальную без- основность, беспочвенность; 2) отсутствиеполноценногофилософскогоос- мысления по проблеме соотношения этического и правового; 3) отсутствие теории этического; 4) недостаточное внимание к процедуре тематизации ценностей и к проблеме онтологического основания ценностей; 5) отсут- ствие стратегии институционализации.
1.Неомодернизм позиционирует себя в качестве синтеза традиции и модерна, и фактически, как мы указывали во введении к статье, он пред- ставляет собой квинтэссенцию салафитского подхода в его обновленче- ском варианте, т. е. он ориентирован на возвращение к некоему «аутен- тичному» пониманию ислама, которое является этическим, гибким и контекстуальным, а потому может быть адаптировано к условиям совре- менности. Неомодернистские мыслители в основном осознают сложность
инеоднозначность своего положения по отношению к феномену тради-
104 Этот параграф написан С. Ю. Бородаем и отражает исключительно его точку зрения на предмет.
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
625 |
ции, но тем не менее редко стремятся дойти до конца в этой рефлексии. Исключением является Мухаммад Аркун — именно он в пределах своего деконструктивистского проекта (тесно связанного с кантианской «крити- кой» и ее историзированной версией у Фуко) смог осмыслить проблема- тичностьположениячеловекаэпохимодернакакнечто, имеющееотноше- ние не просто к изменившимся условиям, но к самому типу мышления.
Фуко справедливо отметил, что модерн — это не эпоха, а, скорее, ин- теллектуальная установка (или этос), которая эксплицирует отношение к настоящему, модус исторического бытия и конструирование собствен- ной субъективности105. Быть человеком модерна — это постоянно пре- бывать на грани, осознавать собственные границы и стремиться отодви- нуть их, каждый раз снова фиксируя свое ограниченное состояние; это
ипреодоление, и ограничение. Критика предполагает выявление условий возможности (т. е. не условий конкретной актуальности, а условий всех потенциальностей) исторического опыта, однако уникальность осознания критики как критики, «различения» состоит в том, что особую рефлексив- ную значимость приобретает историчность. Человек модерна не просто конструирует собственные границы, но всегда пересоздает себя, отталки- ваясь от собственного исторического багажа — от традиции. Ограниче- ние предполагает разделение именно двух сфер — человеческой субъек- тивности и традиции, притом в данном случае это, скорее, динамическое конструирование границы. Человек отвоевывает себя у традиции и в то же время постоянно впускает ее в себя. В рамках деконструктивистского проекта Аркуна происходит проблематизация этого сложного и неустой- чивого положения новоевропейского человека, что связано с тематикой эмерджентного разума и его гуманистической установки. Главную экзи- стенциальную проблему Аркун формулирует как противостояние власти
исмысла, эмерджентный же разум — это тот потенциально присутству- ющий, но не всегда актуализируемый тип разума, который обладает де- конструирующей функцией; именно он способен высвобождать смысл от властного давления, из-под власти. Во всякой форме разума власть пода- вляет смысл, не дает ему проявиться, стать явленным в чистом виде, не зараженном структурами подавления, вытеснения и податливости. Так понятая власть обладает распределенным характером, это не какой-то кон- кретный социальный институт (хотя в некоторых обществах она может получать институциональное воплощение), но сама проективная и исчис- ляющаяорганизациясоциальных, интеллектуальных, дискурсивныхвзаи-
105 Фуко М. Что такое Просвещение? // Вестник Московского университета. Се-
рия 9. Филология. 1999. № 2. С. 132–149.