Материал: Islamskaya_mysl

витым писателем, как шейх Мухиддин ибн Араби, чей образ мысли, судя по всему, оказал огромное влияние на его учение. Ал-Джили объединял в себе поэтическое воображение с философским гением, однако его поэзия была не более чем средством выражения мистических и метафизических доктрин. Наряду с другими книгами он написал комментарий к «Меккан- ским откровениям» Ибн Араби, комментарий к басмале, а также знамени- тый труд «Ал-ʼинсāн ал-кāмил» (напечатанный в Каире).

Простой и чистой сущности, писал он, могут быть даны разные имена и атрибуты в зависимости от того, реально или идеально ее существова- ние. Существующее бывает двух видов:

1)существующее в Абсолютности, или в чистом существова- нии: Чистое Бытие — Бог;

2)существование, соединенное с несуществованием: Творе- ние — Природа.

Сущность Бога, или Чистую Мысль, невозможно понять: нет слов, способных выразить ее, она неописуема и непостижима.

Разум летит через бездонный пустой космос, проникает сквозь завесу имен и атрибутов, пересекает обширную сферу времени, входит в вотчи- ну несуществующего и обнаруживает сущность Чистой Мысли в суще- ствовании, которое совпадает с несуществованием в единстве противо- положностей39. Она имеет две акциденции: вечную жизнь в прошлом и вечную жизнь в будущем. Она имеет два качества: Бога и творения. Она имеетдваопределения: несотворенностьисотворенность. Онаимеетдва имени: Бог и человек. Она имеет два лица: проявленное (этот мир) и не- проявленное (мир грядущий). Она имеет два следствия: необходимость и возможность. Она предполагает две точки зрения: согласно первой, она не существует сама по себе, но существует ради того, что ею не является; согласно второй, она существует сама по себе, но не существует ради того, что ею не является.

Имя, писал ал-Джили, удерживает названное в понимании, запечатле- вает его в разуме, проявляет в воображении и сохраняет в памяти. Имя — это «внешнее», или скорлупа именованного, в то время как само имено- ванное является «внутренним», или ядром имени. Некоторые из имен не существуют в реальности, а существуют только как имена. Такова, напри- мер, «анка» (сказочная птица). Это имя объекта, который не существует в реальности. Как «анка» является абсолютно несуществующей, так Бог аб- солютно реален, хотя и не может быть увиден или осязаем. «Анка» суще- ствует лишь в качестве идеи, в то время как объект, обозначаемый именем

39 Aл-Джӣлӣ ʻA. Ал-ʼинсāн ал-кāмил. Каир, б. г. Т. 1. С. 10.

«Аллах», существует в реальности и может быть узнан, подобно «анке», только через Его имена и атрибуты. Имя — это зеркало, раскрывающее все секреты Абсолютного Бытия, это свет, посредством которого Бог ви- дит сам себя. Ал-Джили тут близок к исмаилитскому представлению о том, что мы должны искать Именованного через Его Имя.

Для понимания данного отрывка мы должны иметь в виду три стадии развитияЧистогоБытия, перечисленныеал-Джили. Онполагал, чтоАбсо- лютное существование, или Чистое Бытие, проходит три стадии, покидая свою абсолютность: 1) Единство (Oneness), 2) Оность (He-ness), 3) Яй- ность (I-ness). На первой стадии отсутствие всех атрибутов и связей уже называется одним. Таким образом, единство обозначает шаг в сторону от абсолютности. На второй стадии Чистое Бытие освобождается ото всех проявлений, а третья стадия есть не что иное, как внешнее проявление Оности, или, как сказал бы Гегель, саморазделение (self-diremption) Бога. Третья стадия — это сфера имени «Аллах». Здесь освещается тьма Чисто- го Бытия, на передний план выходит природа, а Абсолютное Бытие обре- таетсознание. Далееал-Джилипишет, чтоимя«Аллах» являетсяматериа- лом для всех совершенств различных фаз становления Божественности, и все, что стало результатом божественного саморазделения, потенциально было охвачено колоссальной силой связывания, присущей этому имени, которое, натретьемэтапесвоегоразвития, объективировалосьисталозер- калом. Зеркалом, в котором Бог отражает сам себя. Благодаря кристалли- зации этого зеркала, Бог развеивает всю темноту Абсолютного Бытия.

Соответственно трем стадиями абсолютного развития, совершенный человек проходит три стадии духовной подготовки. Однако в его случае процесс развития должен быть обратным, поскольку это процесс восхож- дения, тогда как Абсолютное Бытие было сущностно втянуто в процесс нисхождения. На первом этапе своего духовного развития он созерцает имя и изучает природу, в которой оно запечатлено. На втором этапе он вступает в сферу Атрибута, а на третьем этапе входит в сферу Сущности. Именно здесь он становится Совершенным Человеком; его глаз становит- ся глазом Бога, его слово — словом Бога, а его жизнь, жизнь Бога, влива- ется в общую жизнь природы и «проникает в суть вещей».

Обратимся теперь к природе атрибута. Его взгляды на этот наиболее интересный вопрос крайне важны, потому что именно здесь доктрина ал-Джили в корне отличается от индуистского идеализма. Он определяет атрибут как активную силу (agency), которая дает нам знание о положе- нии вещей40. В другом месте он говорит, что отличие атрибута от лежащей

40 Aл-Джӣлӣ ʻA. Ал-ʼинсāн ал-кāмил. Т. 1. С. 22.

в основе него реальности установлено только в сфере проявленного, по- скольку здесь каждый атрибут рассматривается как иной по отношению к реальности, в которой он должен присутствовать. Эта инаковость связа- на с соединением и распадом, существующими в области проявленного. Однако данное различие не устанавливается в области непроявленного, поскольку там нет соединения или распада. Стоит отметить, сколь сильно ал-Джили отличается от сторонников учения о «майе». Он полагает, что материальный мир наделен действительным существованием. Несомнен- но, это внешняя шелуха реального бытия, однако эта внешняя шелуха не менее реальна. По его словам, причина феноменального мира — это не реальная сущность (real entity), стоящая за суммой атрибутов, а представ- ление, произведенное разумом с той целью, чтобы у человека не было ни- каких трудностей в понимании материального мира. Беркли и Фихте пока еще соглашаются с нашим автором, однако его воззрение приводит его к самой характерной гегелевской доктрине — учению о тождестве бытия и мышления. В тридцать седьмой главе второго тома «Ал-ʼинсāн ал-кāмил» он прямо говорит, что идея — это то, что из чего состоит наша Вселенная; мысль, идея, понятие — материал структуры природы. Специально оста- навливаясь на этом учении, он говорит: «Разве ты не видишь собственное убеждение? Где реальность, в которой заключены так называемые боже- ственные атрибуты? Это всего лишь идея»41. Таким образом, природа — этонечтоиное, каккристаллизованнаяидея. Ондемонстрируетискреннее согласие с результатами «Критики чистого разума» Канта. Однако, в отли- чие от Канта, он делает саму идею сущностью Вселенной. Кантовская вещь сама по себе (Ding an sich) для него — это чистое ничто, за собрани- ем атрибутов нет ничего. Атрибуты — это реальные вещи, но материаль- ный мир является лишь объективацией Абсолютного Бытия. Это другое лицо Абсолюта — иное, которое обязано своим существованием принци- пу различия, заключенному в природе самого Абсолюта. Природа — это идея Бога, нечто необходимое для Его познания Себя Самого. В то время как Гегель называет свое учение тождеством бытия и мышления, ал-Джи- ли говорит о тождестве атрибута и реальности. Стоит отметить, что фраза автора «мир атрибутов», которую он использует для обозначения матери- ального мира, несколько вводит в заблуждение. На самом деле он считает, что различие между атрибутивностью и реальностью лишь феноменально и вовсе не присуще природе вещей. Данное различие полезно, посколь- ку облегчает наше понимание окружающего мира, но отнюдь не реально. Станет понятно, что ал-Джили признает истину эмпирического идеализ-

41 Aл-Джӣлӣ ʻA. Ал-ʼинсāн ал-кāмил. Т. 1. С. 22.

Прежде чем переходить ко взглядам ал-Джили на конкретные боже- ственные имена и атрибуты, следует отметить, что его концепция Бога, подразумеваемая в приведенной выше классификации, очень напоминает концепцию Шлейермахера. В то время как немецкий богослов сводит все божественные атрибуты к одному-единственному атрибуту Власти, наш автор видит опасность утверждения Бога, свободного от всех атрибутов, однако признает вместе со Шлейермахером, что Бог сам по себе является неизменным единством и что Его атрибуты — это «не более чем взгляды на Него с различных человеческих точек зрения, многообразные явления, которые одна неизменная причина представляет нашему конечному ин- теллекту по мере того, как мы рассматриваем ее с разных сторон духовно- го пейзажа»42. В Своем абсолютном существовании Бог выходит за рам- ки имен и атрибутов, но когда Он «овнешняет» Себя, когда Он оставляет Свою абсолютность, когда рождается природа, тогда имена и атрибуты оказываются запечатлены на самой ее ткани.

Обратимся теперь к рассмотрению того, чему учит ал-Джили в отно- шениибожественныхимениатрибутов. Первоесущностноеимя— Аллах (Божественность), которое означает совокупность всех существующих реальностей вместе с соответствующим им порядковым местом в этой совокупности. Данное имя прилагается к Богу как к единственно необхо- димому существованию. Божественность — высшее проявление Чистого Бытия как такового. Они различаются тем, что последнее видимо глазу, но то, где оно пребывает, остается невидимым, в то время как следы пер- вой видимы, хотя сама она невидима. В силу того, что природа является кристаллизованной Божественностью, она не является Божественностью истинной. Таким образом, Божественность невидима, а ее следы в форме природыдоступныглазу. Божественность, какговоритнашавтор, подобна воде. Природа — это кристаллическая вода, или лед, однако лед — это не вода. Сущность видна глазу (еще одно доказательство природного реализ- маилиабсолютногоидеализма[всмыслеГегеля. — Примеч. пер.] ал-Джи- ли), хотя все ее атрибуты нам неизвестны. Даже атрибуты сущности сами по себе нам неизвестны — мы знаем только их тени или эффекты. Напри- мер, само [божественное] милосердие неизвестно, известен и виден толь- ко ее эффект или факт дарения бедным. Это связано с тем, что атрибуты включены в саму природу сущности. Если бы выражение атрибутов в их истинной природе было бы возможным, то было бы возможным и их от- деление от сущности. Но есть и другие сущностные имена Бога — Абсо- лютное Единство и Простое Единство. Абсолютное Единство знаменует

42 Matheson G. Aids to the Study of German Theology. Edinburgh, 1874. P. 43.