Материал: Islamskaya_mysl

мостоятельно, т. е. осуществил иджтихад. То же самое подтверждается фактом, что отец считал необходимым настоятельно просить его открыто высказывать свое мнение, ведь если бы Сулейман получил откровение, то не нуждался бы в побуждении его огласить. Если же Сулейман осущест- влял иджтихад, из этого следует, что и Давуд делал то же самое, оглашая свое собственное решение, а не данное ему в откровении, поскольку из- вестно, что иджтихад не может отменять указание свыше, т. е. на╕╕15.

Однако однозначная интерпретация данного эпизода в качестве приме- ра иджтихада будет отличаться с точки зрения школ му╗аввиба и мух╙иʼа. Первые считают, что любой иджтихад приводит к правильному результату (╗авāб), даже когда сталкиваются различные или противоположные сужде- ния; их точка зрения резюмируется формулой: «Каждый муджтахид попа- дает в цель» (кулл муджтахид йу╕ӣб). Вторые утверждают, что есть лишь одно определенное Богом истинное решение для каждого возможного дела (мас’ала), такчто муджтахидможетошибиться, однакоэта ошибкапрости- тельна, и он все равно будет вознагражден за свои усилия; формулировка подобногоподхода: «Ошибкамуджтахиданеотменяетегостатусмуджтахи-

да» (лā йа║┌āху ха╙ā’ ал-муджтахид фӣ кавни муджтахидан)16.

В частности, последней позиции среди муфассиров придерживался Наджм ад-Дин (Дайа) ар-Рази, более известный как суфий, но также напи- савшийвсеещенеопубликованныйтафсир«Ба╝рал-маʻāнӣ». Онкоммен- тирует значение слов 78-го айата «Мы были Свидетелями их суда» следу- ющим образом: «Мы присутствовали с Нашим знанием (╝ā┌ирӣн ʻилман), когда они выносили решение; они выносили решение в соответствии с Нашим руководством, так что никто из них не заблуждался. Скорее, это Мы желали придать твердость самой структуре иджтихада посредством их суждения, чтобы почтить и возвысить муджтахидов и ради них после- довать [обоим] Давуду и Сулейману, опираясь на их драгоценные усилия иджтихада». Иными словами, этот эпизод не следует истолковывать ис- ключительно как иллюстрацию иджтихада; божественной целью всего этого события было установление принципа иджтихада. Даже юный воз- раст Сулеймана рассматривается как значимый факт, поскольку он слу- жит показателем того, что «не возраст, а знание и понимание указов, их внутренних смыслов и задач является критерием достижения величия и совершенства». Наджм ад-Дин ар-Рази аналогичным образом указывает на значение слов «даровали каждому (из них) власть и знание» в 79-м айа- те, толкуя их: «[Мы совершили это], дабы каждый из них мог судить в со-

15Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 22. С. 197; ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 74.

16См.: ал-Бухāрӣ. Кашф ал-ʼасрāр ʻан ’у╕ӯл ал-Баздавӣ. Бейрут, б. г. Т. 4. С. 18, 19.

ответствии со знанием и мудростью с Нашей помощью (би та’ййӣдинā), даже если один из них мог рассуждать противоположно Нашей мудрости, чтобы сама практика иджтихада получила подтверждение и обоснован- ность; всякий муджтахид приходит к правильному выводу (кулл муджта- хидин му╕ӣб)»17. Такое понимание дела требует задействовать две важные дизъюнкции, или по крайней мере различения: первое — между мудро- стью муджтахида и божественной мудростью, которые могут как совпа- дать, так и расходиться в некотором конкретном случае (мас’ала); и вто- рое — между божественной мудростью и более высокой и более общей задачей установления самого принципа иджтихада.

Положение мух╙иʼа, как может показаться, отражается во фразе «Су- лейману Мы открыли (правильное) понимание», ибо, как было обозначе- но, если бы правильное понимание было и у Давуда, то такое высказы- вание было бы лишено смысла. В ответ на это ал-ʻАмиди отмечает, что сам айат вовсе не отрицает правильного понимания у Давуда, утверждая его наличие у Сулеймана; смысл данного высказывания, таким образом, может заключаться в том, что они приходят к одному вердикту в случае с виноградником и овцами, и оба посредством иджтихада, но этот общий иджтихад оказывается отменен действием на╕╕а, откровением, которое — чтобынислужилотомупричиной— снизошлотольконаСулеймана. Дру- гое возможное толкование, которого придерживаются сторонники школы му╗аввиба, связано с тем, что отец и сын вынесли различные суждения, каждое было основано на иджтихаде и каждое было верным, но иджти- хадСулейманабылподтвержденва╝йи потомуоказалсяболеепредпочти- тельным, чем иджтихад его отца18.

Фахр ад-Дин ар-Рази критикует аргументы как мух╙иʼа, так и му- саввиба, не внося достаточно ясности, какое положение он сам занимает

17Цит. по: Ал-Бурӯсавӣ ’И. ╞. Ру╝ ал-байāн. Istanbul, 1969. Т. 5. С. 505.

18Цит. по: ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 75, 76. Примечательно, что ни в од- ном из тафсиров, изученных в рамках подготовки данной статьи, не уделено специ- ального внимания точному значению глагола фа-фаххамнāхā, хотя это единственное место в Коране, где появляется слово, образованное от корня ф-х-м; они истолковыва- ют его контекстуально в соответствии с общей трактовкой айатов 21: 78–79. Ар-Рагиб ал-Исфахани, впрочем, предлагает следующий парафраз айата 79: «Бог показал ему всю полноту возможности понимания, благодаря чему он и пришел к нему [вердик- ту]». Другие версии, предлагаемые Исфахани: «Он вложил это в его ум (ʼал║ā зāлика фӣ рӯʻихи)» и «Он открыл это исключительно ему (ва ха╕╕аху бихи)» (ал-И╕фахāнӣ. Ал-муфрадāт фӣ ─арӣб ал-╒урʼāн. Бейрут, б. г. С. 386). Может быть весьма продук- тивным исследовать возможность проведения различия между смыслом этого выра- жения и значениями глаголов, которые широко использовались в Коране для обозна- чения божественного общения с пророками.

в отношении данного диспута. Первые стоят на зыбкой почве, утвержда- ет ар-Рази, поскольку божественный дар понимания Сулейману мог про- сто означать, что ему пришло отменяющее откровение, о котором Давуду не было известно в момент его решения; если дело в этом — что очевид- но является для ар-Рази лишь гипотетической возможностью, поскольку он отдает предпочтение иджтихаду как толкованию того, что было обна- ружено, — тогда Давуд был прав (му╕ӣб) в своем суждении. Что же ка- сается мусаввиба, их допущение дара «знания и власти» и Давуду, и Су- лейману в отношении конкретных расходящихся друг с другом судебных решений несостоятельно; знание в данном отношении скорее обозначает «знание метода иджтихада» (ʻилман би вуджӯх ал-иджтихāд). Далее, как отмечает ар-Рази, фраза «и даровали каждому (из них) власть и зна- ние» по форме является похвалой, и никакое пассивное восприятие от- кровения не заслуживает похвалы; то, что достойно хвалы, — это «сила ума и умение делать выводы», которые вступают в игру при иджтиха- де19. Таким образом, слово ʻилм истолковывается ар-Рази не в качестве дарованного Богом знания, что следует из контекста, но как некоторая область познания или науки.

Стоит добавить, что обнаружение в различии судебных решений Да- вуда и Сулеймана отсылок к «науке иджтихада» в кораническом тексте Фахр ад-Дином ар-Рази, а вслед за ним и Эбуссуудом-эфенди, сообра- зуется с ханафитским и шафиитским мазхабами. Они придерживаются точки зрения, что вердикт отца соответствует ханафитскому принципу о том, что владелец беглого раба, совершившего преступление, обязан передать его в служение потерпевшей стороне. Аналогичным образом решение сына подтверждает шафиитский принцип: если украденный раб скрывается от своего похитителя, тот обязан предоставить его закон- ному владельцу денежную компенсацию стоимости раба на протяжении всего времени, пока невольник не будет найден. Эбуссууд отмечает да- лее, что иджтихад Давуда был основан на ║ийāс (аналогии), а Сулейма- на — на исти╝сāн (предпочтительном решении)20. Стало быть, решения двух пророков служат прототипами не только принципа иджтихада, но и конкретных постановлений двух из четырех суннитских мазхабов, равно как и двух из ʼу╕ӯл ал-фи║х. Некоторые комментаторы признавали, что ранние исламские группы (шарā’иʻ) могли руководствоваться процеду- рами, отличными от тех, что известны исламским правоведам. Тем не менее ясно, что по крайней мере в случае истолкования данного инци-

19Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр, Т. 22. С. 199.

20Там же. Т. 22. С. 198; Эбуссууд-эфенди. Тафсӣр ʼАбӣ ас-Суʻӯд. Т. 3. С. 718.

дента (приводимого в К. 21: 78–79, но с учетом всех прочих сюжетов, обзор которых был дан выше) если не определяющим, то достаточно сильным было влияние концепций фикха.

Одной из проблем с истолкованием данного эпизода как включающе- го два последовательных и расходящихся суждения, каждое из которых основано на практике иджтихада, является общий принцип недопусти- мости отмены одного иджтихада другим, поскольку ни один не может быть основан на чем-то ином, кроме как предположении правильности: иджтихад может быть отменен только соответствующим откровением (на╕╕), которое даровало бы определенность. Следовательно, предполо- жение о том, что отец и сын могли дать расходящиеся суждения, подле- жало оспариванию, поскольку оба вердикта должны были соответство- вать и ва╝й, и откровению Сулейману, которое отменяло бы полученное Давудом. С точки зрения тех, кто всецело следовал толкованию данного эпизода как случая иджтихада, существовало несколько возможных от- ветов на данное возражение. Во-первых, как отмечал ал-’Алуси, если то, что предполагалось принципом невозможности отмены одним иджтиха- дом другого означает, что иджтихад одного человека не может аннулиро- вать иджтихад другого человека, возлагая на последнего обязательство согласия, тоэтоедвалиможетбытьрелевантновданномслучае: предпо- ложительно потому, что Давуд вовсе не обязан был следовать иджтихаду своего сына. То, что Давуд все же отказался от собственного иджтихада и последовал решению Сулеймана, может быть объяснено тем, что, как было сказано ранее, ему было ниспослано ва╝й вынести то решение, ко- торое предложил его сын. Если все обстояло так, то иджтихад Сулеймана имел силу откровения и потому справедливо отменял иджтихад Давуда. Во-вторых, если речь идет о том, что один и тот же человек, повторяя практику иджтихада в отношении одного и того же вопроса, всякий раз исходит из различного далӣла, это вполне допустимо. Так, например, от- мечали, что аш-Шафиʻи на протяжении своей жизни имел два различных мненияпоповодуодногоитогожемас’ала: одно— всамомначалесвоей карьеры правоведа, а другое — в более позднее время21. Наконец, можно допустить, что принцип того, что один иджтихад не отменяет другой, мог быть неприменим к раннему закону исламских групп (шара’и‘), по- этому не следует рассматривать случай суда Давуда и Сулеймана, исходя из ограничений исламской юриспруденции22.

21По этому вопросу см.: ал-Джувайнӣ. Китāб ал-иджтихāд мин китāб ат-талхӣ╕.

Дамаск, 1987. С. 85–94.

22Ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 75.

ВЗГЛЯДЫ ПРАВОВЕДОВ НА ИДЖТИХАД ПРОРОКА

В целом обращение к иджтихаду с целью разрешить возникшую труд- ность (двух расхождений в суждениях в рассматриваемых айатах) само со- бой предполагает, что пророкам — включая, разумеется, Пророка Мухам- мада, — дозволено было участвовать в этой практике. Надо сказать, что подобный взгляд не является универсальным. Как признано, данные айаты цитировались в качестве подтверждения своих взглядов такими сторонни- камипророческогоиджтихада, какшафиитыАбуИсхакаш-ШиразииСайф ад-Дин ал-Амиди, а также ханбалитом Ибн Кудама ал-Макдиси23; в сво- ем комментарии ал-‘Алуси безоговорочно утверждает, что допустимость иджтихада пророками «изложена в [учении] ʼу╕ӯл [ал-фи║х]»24. Впрочем, не все так просто, поскольку даже внутри сообщества суннитов было до- вольно острое размежевание по данному вопросу, прежде чем они пришли кконсенсусу, которыйнашелотражениевлапидарномвысказыванииал-‘А- луси25. Изначально ханафиты полагали, что Пророк прибегал к иджтихаду всякий раз, когда после периода ожидания божественного откровения тре- бовалось все же вынести срочное судебное решение26. Шафииты-ашариты в общем исходили из того, что пророческий иджтихад теоретически возмо- жен, однако воздерживались от суждения относительно того, был ли сам Пророк фактически вовлечен в иджтихад. Дальше всех в своей трактовке зашел имам ал-Харамейн ал-Джувайни, который предположил, что «не яв- ляется невероятным (лā йабʻуд), что в момент наступления определенного события Всемогущий Господь должен был бы обратиться к Своему По- сланнику, мир ему и благословение, говоря, “упражняйся в высказывании

23См.: Шар╝ ал-лумʻа фӣ ʼу╕ӯл ал-фи║х. Бейрут, 1988. Т. 2. С. 1091; ал-ʼИ╝кāм фӣ ʼу╕ӯл ал-ʼа╝кāм. Бейрут, 1984. Т. 4. С. 173; Рав┌ат ан-нā├ир ва джаннат ал-мунā├ир. Бейрут, б. г. С. 193.

24Ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 17. С. 74.

25По данному сложному и острому вопросу о том, был ли Пророк вовлечен

виджтихад, см. статью: Chaumont Е. La problématique classique de l’ijtihād et la question de l’ijtihad du Prophète: ijtihād, wahy et ʻisma // Studia Islamica. 1992. 75. Р. 105–141,

особенно p. 114–137. Статья Шомонта сосредотачивает внимание на взглядах Абу Ис- хака Ширази, изложенных в «Шар╝ ал-лумʻа», а также в ответах его оппонентов. На- дийя Шариф ал-ʻУмари предлагает обзор мнений более ранних авторитетов по дан- ной теме, но в первую очередь одобряет принцип, который, по ее мнению, обязывает современных ученых к всеобъемлющей практике иджтихада (ал-ʻУмарӣ Н. Иджтихāд

ар-расӯл. Бейрут, 1981). См. также: Apaydin H. Y. Ictihad // Türkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi. Vol. 21. Р. 432, 433.

26См., например: ас-Сарахсӣ ʼA. Б. ʼУ╕ӯл ас-Сарахсӣ. Бейрут, б. г. Т. 2. С. 91.