Материал: Islamskaya_mysl

мнения (фа-’джтахид ра’йак) по данному вопросу; в какую бы строну ни склонялось твое рассуждение, оно истинно”»27.

Его последователь, Абу Хамид ал-Газали, схожим образом утверж- дал пророческий иджтихад как нечто возможное и вовсе не ведущее к какому бы то ни было вреду (мафсада). Вместо того чтобы усилить

идополнить данный аргумент примерами пророческого иджтихада, он занялся опровержением аргументов оппонентов. Так, например, можно возразить, что Пророк все же занимал такое положение, что мог полу- чить судебное решение через откровение, что косвенно предполагает, что и его предшественники имели то же преимущество и, стало быть, не нуждались в том, чтобы вовлекаться в не защищенную от ошибок прак- тику иджтихада. В ответ на это ал-Газали выдвигает гипотезу, что Про- року могло быть сказано: «Мы приказываем тебе, что ты должен осуще- ствить иджтихад и таким образом взять на себя обязательство». Если бы Пророк получил такой приказ свыше (ал-Газали в действительности не утверждает, что так и было), его отказ осуществить иджтихад был бы неповиновением Богу, т. е. невозможным жестом. Поскольку общепри- знанно, что иджтихад приводит в качестве итога лишь к ├анн, т. е. к гипо- тетически правильному решению, а не к достоверной истине, ал-Газали высказывает предположение, что Пророку могло бы быть сказано: «Твой ├аннимеетсилусудебногорешения (ʻалāматал-╝укм)»; инымисловами, это привилегированная форма иджтихада, поскольку его правильность гарантирована божественной милостью, что столь многословно пытал- ся выразить и сам ал-Джувайни. Другое очевидное возражение касается того, что один муджтахид может на законных основаниях оспаривать по- становление другого, таким образом, сам вердикт Пророка можно было оспорить, если бы его решение было основано только на иджтихаде. Ал-Газали предлагает двойной контраргумент: иджма уммы запрещает какую бы то ни было оппозицию самому Пророку; в общем и целом мне- нию (ра’й) любого правителя — тем более Пророка — нужно следовать

иподчиняться ради благополучия общества28.

Впрочем, в то же время ал-Газали твердо отказывается признать один из аргументов, предлагаемых сторонниками пророческого иджтихада:

27Ал-Джувайнӣ. Китāб ал-иджтихāд мин китāб ат-талхӣ╕. С. 77. См. также ком- ментарий Хидра Мухаммада ал-Ладжми к работе Джувайни: ал-Ладжмӣ. Ас-самарāт ʻалā ал-вара║āт. Хама, б. г. С. 63.

28Параллельный аргумент недавно встречался в другом контексте, в Исламской Ре- спублике Иран. Имам Хомейни посчитал необходимым предложить фетву о том, что постановление вали-йе факиха как наивысшего авторитета безусловно отменяет раз- личные мнения прочих муджтахидов (Истифтаʼāт. Кум, 1996. Т. 1. С. 19).

о том, что, если бы им было запрещено участвовать в этой практике, они были бы лишены вознаграждения за нее. Ал-Газали считает, что проро- ки получают уникальную по своей ценности награду за бесконечно более важное и ответственное дело передачи божественного послания, которое имдоверено29. Чтожекасаетсявопросаотом, быллисамПророкдействи- тельно вовлечен в иджтихад, ал-Газали рекомендует все же отстраниться от этого вопроса, хотя и полагает пророческий иджтихад маловероятным: «Весьма очевидно (├āхир), что все было ясным откровением, в частности

изаконодательство»30. Какбытонибыло, оннеобращаетсякслучаюсов- цами в суре ал-‘Анбийā’ как к доказательству того, что пророки практико- вали иджтихад. Фахр ад-Дин ар-Рази, напротив, использовал именно его комментарий в отношении этих двух айатов (К. 21: 78–79), решительно отстаивая таким образом допустимость пророческого иджтихада и отвер- гая все остальные трактовки как неудовлетворительные31.

Допустить хотя бы возможность того, что Пророк мог быть вовлечен в иджтихад, который допускает возможность ошибки, на первый взгляд крайне трудно согласуется с его непогрешимостью (ʻи╕ма). Джувайни

иал-Газали смогли найти некий способ примирения, построив гипо- тезу о предварительном божественном удостоверении каждого случай иджтихада, предпринятого Пророком. Аналогичным образом Фахр ад- Дин ар-Рази предположил, что Бог мог сказать Пророку: «Если тебе представляется чрезвычайно вероятным (ʼизā ─алаба ʻалā ├анника), что данный указ может быть обоснован таким-то и таким-то принципом, а затем тот же самый предмет предстает в иной форме, принимай решение соответственно (т. е. по аналогии с существующим указом)». Ар-Рази заходит настолько далеко, чтобы прямо связывать иджтихад Пророка с ва╝й, поскольку допускает, что данная практика исходит из откровения, если не во всех деталях конкретно взятого решения, то «в общем смыс- ле» (ʻалā ал-джумлa)32. Наконец, сказано, что для Пророка, в отличие от всех остальных практикующих иджтихад, свидетельство (ʻилла), на котором он основывает свое суждение, «ясно, как полуденное солнце», таким образом, его иджтихад по сути все же отличается от всех про- чих33. Подобные попытки защитить достоинство и авторитет Пророка, возвышая его иджтихад на всеми прочими, приводили в лучшем слу-

29Ал-│азāлӣ. Aл-муста╕фā фӣ ʻилм ал-ʼу╕ӯл. Бейрут, 1994. Т. 22. С. 525–527.

30Там же. Т. 2. С. 528–532.

31Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. T. 22. C. 195–199.

32Там же. Т. 22. С. 196.

33’Ан╕āрӣ А. М. Фавāти╝ ар-ра╝амӯт // ал-│азāлӣ. Aл-муста╕фā. Т. 2. С. 607.

чае к смешению понятий иджтихада и ва╝й, стиранию различий между несовершенными человеческими суждениями и той однозначностью, которую даровало откровение; вполне уместно охарактеризовать их как искажение иджтихада34. Данная проблема становится чуть менее острой, если следовать определению ʻисма не столь строго, чтобы исключать со- вершение малых прегрешений (╕а─ā’ир), как это предлагал Джувайни, пусть и в присущей ему осторожной манере гипотетических высказыва- ний. Он заявляет, что пророки не должны были совершать мерзких дея- ний (фавā╝иш), которые были бы безнравственными и демонстрировали недостаток религиозности, но это не означает, что они всегда воздержи- вались от прегрешений, который относятся к ╕а─ā’ир. Далее он отмечает, что не существует бесспорно переданного свидетельства (далӣл ║а╙ʻийй самʻийй), которое бы утверждало или отрицало возможность соверше- ния ими такого рода прегрешений. Если бы потребовалось все же дать ответ, он бы сказал, что существует такая возможность, «как свидетель- ствуют истории о пророках в конкретных местах Писания, однако ис- тина доподлинно известна только Богу»35. По всей видимости, айаты, в которых идет речь об овцах, нанесших ущерб посевам, будучи однажды истолкованными в свете хадисов, попадали бы как раз в эту категорию.

Ибн Касир, представитель шафиитского мазхаба, как и Джувайни, ал-Газали и ар-Рази, исправно воспроизводит повествования, указываю- щие на расхождения в вердиктах Давуда и Сулеймана и означающие су- дейскую несостоятельность первого; однако он не ограничивается рас- смотрением данного случая как наглядного примера иджтихада пророков в качестве таковых. Он подчеркивает, что «все пророки непогрешимы и поддерживаемы Аллахом, Всемилостивым и Всеблагим, и в этом вопросе нет различий между выдающимися учеными, будь то ранних или более поздних времен», и полагает, что иджтихад, осуществленный Давудом и Сулейманом, в этом случае носит исключительно судебный характер. Иными словами, они занимались тем, что вынесли вердикт по конкрет- ному частному случаю, а не устанавливали общезначимый закон; глагол йа╝кумāни определенно может нести оба эти значения. В поддержку по- добной исключительно правовой трактовки иджтихада в отношении этих айатов Ибн Касир приводит анекдот про ʻИйаса ибн Муавийю. Когда его выбрали судьей, он, трепеща перед геенной огненной, смог взять себя в руки, лишь когда Хасан ал-Басри указал ему на то, что в К. 21: 79 Бог вос-

34Подобную характеристику предлагает Шомонт: Chaumont E. La problématique classique de l’ijtihād. P. 137.

35Ал-Джувайнӣ. Китāб ал-ʼиршāд. Каир, 1950. P. 356, 357.

хвалил Сулеймана за его правильный вердикт, но при этом не возложил вину на Давуда за его неправильное решение36.

ИБН ʻАРАБИ: СУФИЙСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Ибн ʻАраби занимает особое место среди сторонников пророческого иджтихада как объяснения предполагаемой двойственности судебного ре- шения в случае с овцами и виноградником. Рассуждая в «Гемме мудрости милости в слове Соломоновом» («Фу╕ӯ╕ ал-╝икам»), он предлагает истол- ковывать божественные слова «Мы даровали Давуду Сулеймана (сыном)» (К. 38: 30) в том смысле, что Сулейман, будучи знамением божественной щедрости для своего отца, был тем, кто олицетворял «всеполноту мило- сти, неопровержимость доказательства и безошибочную печать». Если бы это было так, неудивительно, что его знания превосходили бы отцовские, что отражено во фразе: «Сулейману Мы открыли (правильное) понима- ние». Вслед за этим айат поясняет, что «[Мы] даровали каждому (из них) власть и знание», однако если знание Давуда было «преподнесенным зна- нием», дарованным ему Богом, то знание Сулеймана было собственным знанием Бога по вопросу, ибо Он Сам был непосредственным Судьей (би лā васӣ╙а), а Сулейман был [не более чем] подлинным толкователем, пре- столом истины [in a seat of veracity] (ма║ʻад ╕ид║)37. По словам Абдуллы Босневи (Abdullah Bosnevi), одного из наиболее авторитетных толковате- лей «Гемм», отождествление Сулеймановой мудрости в данном вопросе с мудростью Самого Бога является выражением принципа «воспринимать вещь такой, какая она есть на самом деле, в божественном присутствии, и как она известна благодаря божественному знанию, что само и есть бо- жественное знание; равно как Бог дал Сулеймана в дар Давуду, Он дал мудрость как дар Сулейману». И поскольку Бог является судьей «непо- средственно», это может означать лишь то, что «Бог был судьей в образе Сулеймана» (╕ӯрет-и Сулеймāн’да)38. Более современный комментатор «Гемм» Ахмед Авни Конук (Ahmed Avni Konuk, ум. 1928) объяснял дан- ныйвопроссхожимобразом: «Сулеймансталистиннымтолкователембла- годарятому, чтобылпроводникомбожественнойволи(би-╝асеби-л-ма├ха-

36Ибн Ка╗ӣр. Taфсӣр ал-╒урʼāн ал-ʻа├ӣм. Т. 3. С. 195, 196.

37Ибн ʻAрабӣ. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам. Тегеран, 1991. С. 156. Я использовал откорректи-

рованный перевод Остина (см.: Austin R. W. J. The Bezels of Wisdom. New York, 1980. P. 193, 194).

38БосневӣA. Таджаллийāт ʻарāʼис ан-ну╕ӯ╕ фӣ мана╕╕āт ал-фу╕ӯ╕. Стамбул, 1873.

Т. 2. С. 164, 165.

риййе). Когда божественная сущность проявляла себя (теджеллӣ-и зāтӣ индинде), человеческая природа (бешерийетӣ) Сулеймана умирала, его случайвэтомсмыслеаналогичендревуМусы[т. е. неопалимойкупине. — Примеч. пер.]»39. Несмотря на все эти объяснения толкователей Ибн ʻАра- би, остается неясным, почему божественный дар понимания Сулейману должен был наделить его такой степенью мудрости, которая превосходила мудрость Давуда, ведь глагол фаххамнāхā, по всей видимости, предпо- лагает субъект-объектное отношение в неменьшей степени, чем глагол ʻа╙айнā, стало быть, дар производного знания с необходимостью следует отличать от самого божественного знания. Как бы то ни было, Ибн ʻАра- би верит, что тафхӣм (понимание) в данном вопросе было особой боже- ственной милостью, ниспосланной Сулейману как пророку.

Любопытно (по крайней мере, на первый взгляд) проследить, как Ибн ʻАраби проводит параллель между получением этой особенной милости и чем-то гораздо менее возвышенным, а именно правильным решением, возникающим вследствие обращения к иджтихаду. Он продолжает обсуж- дение данного эпизода так: «Так же и муджтахид, если точно выражает то суждение, которое вынес бы и Бог, когда бы Сам судил о том вопросе или внушил бы решение Своему посланнику, — имеет две награды. Если же промахнется мимо точного суждения, то ему одна награда, хотя и здесь и знание, и суждение. Общине Мухаммада была дарована в судебных делах как степень Сулеймана (мир ему), так и степень Давуда (мир ему). Как же прекрасна эта община!»40 Таким образом, Сулейман изображен как ко- ранический проообраз муджтахида му╕ӣб, а Давуд, соответственно, как

муджтахид мух╙и’.

Тафсир, который зачастую приписывают авторству Ибн ʻАраби, хотя вероятнее всего его написал ʻАбд ар-Раззак ал-Кашани, вовсе не затраги- вает вопросы иджтихада, предлагая трактовать данный эпизод исключи- тельно аллегорически. Впрочем, в нем поддерживается теория двух раз- ных судебных решений, наряду с упоминанием превосходства Сулеймана по отношению к его отцу: Давуд в данном случае репрезентирует спекуля- тивныйразум(ʻа║лна├арийй), аСулейманвоплощает«разумпознающий» (ʻа║л ʻилмийй), т. е. интеллект, пронизанный дарованным ему божествен- ным знанием; по сути это соответствует различению, изложенному Ибн ʻАраби в «Геммах». Нивы, упомянутые в 78-м айате, рассматриваются как аллегория «почвы для человеческих возможностей (ʼар┌ ал-истиʻдāд) с совершенствами, сокрытыми в ней с предвечности», а овцы олицетво-

39Konuk A. Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. Istanbul, 1990. Vol. 3. P. 239.

40Ибн ʻAрабӣ. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам. С. 156.