Материал: Islamskaya_mysl

ряют собой необузданные человеческие инстинкты, которые неистовству- ют в сумраке телесной природы. Решением Давуда было подчинить эти инстинкты «духовным способностям» (║увва рӯ╝āниййа) тех, кто владеет «полями», дабы они произвели «убой скота», установив свое господство. Сулейман, напротив, определил, что те же способности действительно должны возобладать над инстинктами, однако таким образом, чтобы вос- питывать и преобразовывать их, а не уничтожать, в то время как растоп- танные ими «земли» должны быть возвращены в свое первоначальное со- стояние посредством поклонения и аскетического служения41.

ВЗГЛЯДЫ МУТАЗИЛИТСКИХ И ШИИТСКИХ УЧЕНЫХ

Ан-Наззам, представитель Багдадской школы мутазилитов, равно как и ведущие мутазилиты Басры, отрицал возможность пророческого иджти- хадакакнесовместимогосбожественнойдобротой(лу╙ф), котораяснеоб- ходимостьювлеклазасобойниспосланиечеловеческомуродунепогреши- мых проповедников божественной воли. Отмечают также, что Мухаммад ал-Джуббаʼиподанномуповодуговорилследующее: «ВсемогущийАллах ниспослал Сулейману откровение, которое упраздняло ранее вынесенное решение Давуда. Это не было иджтихадом, ибо не надлежит пророкам су- дить посредством иджтихада»42. Джубба’и не утверждает явным образом, что отмена вердикта Давуда произошла вследствие ва╝й, но это логически следует из его аргумента, что показал выдающийся богослов мутазилит- ской школы Замахшари. Ибо, рассмотрев разные вердикты (окончатель- ная передача овец владельцу виноградника, как намеревался Давуд, или временная передача их в пользование, как решил Сулейман), он объясняет их как результат последовательных откровений Давуду и Сулейману — таких, что второе отменило первое43. Это толкование с необходимостью предполагает трактовку глагола фаххамнāхā как ав╝айнāхā. В той мере, насколько ва╝й определяло атрибуты пророков, оно также создавало ви- димость одновременности пророков среди одного народа; подобная одно- временностьнеизвестнавКоране, заисключениемслучаяМусыиХаруна, что вышло бы за рамки трактовки фигуры Сулеймана как назначенного

41Ибн ʻAрабӣ. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-карӣм. Бейрут, 1968. Т. 2. С. 84, 85.

42Цит. по: а╙-╚абарсӣ. Маджмаʻ aл-байāн ли ʻулӯм ал-╒урʼāн. Каир, 1974. Т. 7. С.

109.Неясно из данной цитаты, кто из Джуббаʼи имеется в виду: Абу Али или же его сын, Абу Хашим (ум. 933). Оба они разделяли мнение о недопустимости приписыва-

ния пророкам иджтихада. См.: Chaumont. La problématique classique de l’ijtihād. P. 114.

43Аз-Замахшарӣ M. Ал-Кашшāф. Каир, 1966. Т. 2. С. 579.

Богом помощника своего отца, как отмечали некоторых муфассиры отно- сительно К. 38: 20 («Мы укрепили его [Давуда] власть»). Далее возникает вопрос, почему отмена решения потребовалась столь быстро, учитывая отсутствие каких-либо изменений в фактах и обстоятельствах дела.

Общеизвестно, что шиитская доктрина ʻи╕ма (т. е. исмаилитов) о про- роках и их избранных божественным указанием наследниках более по- следовательно ригористична, чем противопоставляемая им суннитская доктрина. Их непогрешимость решительно определялась Ибн Бāбӯйā ал-Кумми как исключающая возможность совершения ими любого гре- ховного поступка, будь то значительного или малого, и запрещалось при- писывать им ущербность или неведение в любом смысле44. Это, видимо, должно было бы исключить возможность даже частично ошибочного су- ждения, вынесенного Давудом, чтобы сделать необходимым предложение поправки со стороны Сулеймана (будь то посредством иджтихада или же получения отменяющего откровения). Хотя другие вышеупомянутые си- туации упреждения ошибки Давуда его сыном отсутствуют в шиитских источниках, история о двух судебных решениях в отношении потравлен- ного поля или виноградника (упоминалось и то и другое) приписывалась тому или иному имаму ʼАхл ал-байт45. Таким образом, и Мухаммад ал-Ба- кир, и Джаʻфар ас-Садик излагают одну и ту же трактовку, описанную в суннитских источниках, восходящих к Ибн Мас‘уду46. Помимо этого, задаваясь вопросом о значении К. 21: 78, Джаʻфар ас-Садик предлагает

44Ибн Бāбӯйā. Рисалат ал-иʻти║āдāт. Тегеран, б. г. С. 125, 126; Англ. пер.: Fyzee A.

A Shi’ite Creed. Oxford, 1942. P. 99, 100. См. также: McDermott M. The Theology of alShaikh al-Mufid (d. 413/1022). Beirut, 1986. P. 107–112, 355–358. Мухаммад Ходжаги Ширази ясно показывает, что с шиитской точки зрения постижимая непогрешимость пророков начинается с их рождения и продолжается до самой смерти и не ограничи- ваются вопросами, прямо связанными с их миссиями (ан-Ни├āмиййа фӣ иʻти║āд аш- шӣʻа. Тегеран, 1996. С. 129). Философское развернутое изложение данной доктрины можно найти в работе: Лахӣджӣ А. Гавхар-э морāд. Тегеран, б. г. С. 267, 268.

45Скандальная история Бат-Шевы и Урии в почти той же самой формулировке, как

ив 2-я Цар. 11, включена в «╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ» Ниʻматуллы ал-Джазаʼири как аллю- зия на события, излагаемые в К. 38: 21–25. Подобная отсылка встречается в большом количестве суннитских текстов; см., например: а╙-╚абарӣ. Taʼрӣх ал-ʼумам ва ал- мулӯк. Т. 1. С. 249, 250. Ибн Касир весьма уместно отмечает в своем комментарии к этим айатам: «Толкователи отмечают в этом месте историю, которая в основном была заимствована от иудеев; в маʻ╕ӯм нет четко определенного повествования, которому надлежало бы следовать... Лучше ограничиться простым воспроизводством этой исто- рии [как она излагается в Коране] и довериться в знании Богу, поскольку Коран — ис- тина, и все, что в нем сказано, — истинно» (Taфсӣр ал-╒урʼāн ал-ʻа├ӣм. Т. 4. С. 34).

46А╙-╚абарсӣ. Маджмаʻ aл-байāн. Т. 7. С. 100.

рациональный довод для объяснения расхождения: «Ан-нафш (блужда- ние, возможность заблудиться) имеет место [по определению] лишь но- чью. Следить за своим полем на протяжении дня является обязанностью владельца поля, а не владельца стада; владелец стада не отвечает за ка- кой-либо урон, нанесенный его скотом на выпасе в дневное время. Одна- ко существует ответственность за урон, который был причинен скотом, пасущимся ночью. Давуд (мир ему) указал, что владение овцами следует передать владельцу поля, а Сулейман постановил, что владелец поля дол- женполучатьлишьмолокоишерсть, которыедастэтостадовтекущемго- ду»47. В решениях Давуда и Сулеймана, таким образом, расходились мера и сама суть компенсации владельцу поля.

Принимаявовниманиенеприемлемостьпророческогоиджтихадавка- чествеобъясненияданногорасхождения, некоторыешиитскиемуфассиры склонились к версии мутазилитов, апеллировавших к насх. Так, после ци- тирования точки зрения ал-Джуббаʼи, ат-Табарси замечает: «По нашему мнению, это правильный взгляд на дело, и ему мы доверяем. Ибн ʻИса и Балхи говорили, что это [расхождение вердиктов] могло быть следствием иджтихада, поскольку мнение Пророка (мир и благословение ему и его роду) [и, соответственно, мнение предыдущих пророков] превосходит все прочие; если допустимо подчиняться порядку, который в результате иджтихада установил кто-либо иной, кроме пророка, то как может быть не разрешено с уважением подчиниться установлениям Пророка [полу- ченным таким же образом]?» На это ат-Табарси отвечает, что не надлежит пророкам обращаться к иджтихаду, будучи наделенными доступом к от- кровению и «твердым знанием о том, как судить». Более того, если проро- ки все же вовлекаются в иджтихад, то другие практики могут совершенно законным образом противостоять им, а противодействие пророкам само по себе является куфром48.

Обстоятельства, в которых имела место предполагаемая отмена, де- тально описаны в хадисах, приписываемых Джаʻфару ас-Садику. Когда

47Ал-Джазāʼирӣ Н. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. С. 412; ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║а-

лайн. Кум, б. г. Т. 3. С. 441.

48А╙-╚абарсӣ. Маджмаʻ aл-байāн. T. 7. C. 109–111. Ибн ʻИса и ал-Балхи, предпо- ложительно, были двумя шиитскими факихами, взгляды которых отличались от боль- шинства шиитских мнений в силу того, что они допускали иджтихад пророков в то время, когда он рассматривался как синонимичный раʼй (личному мнению). См.: а╕- ╖адр М. Б. Ал-маʻāлим ал-джадӣда фӣ ал-ʼу╕ӯл. Бейрут, 1981. С. 22–29. Теорию от- мены также разделял и ʻАбдаллах Шуббар (ум. 1826) в своем «Taфсӣр ал-╒урʼāн ал- ʻа├ӣм» (Каир, 1977. С. 320), маргинальном комментарии к Корану, который можно охарактеризовать как шиитский аналог «Taфсӣр ал-Джалāлайн».

некто по имени Абу Басир спросил, пришли ли Давуд и Сулейман в дан- ном случае к единому решению (║а┌ӣйа вā╝ида), имам ответил:

«Бог постановил через пророков, предшествовавших Давуду, что если стадо овец вторглось на поле ночью, то владение овцами долж- но перейти к владельцу поля; владельцу поля надлежало защищать его днем, а хозяину овец — стеречь их ночью. Затем Всемогущий и Преславный Господь открыл Сулейману (мир ему), что всякий раз, когда овцы ночью потравят поле, владелец этого поля может пре- тендовать только на потомство, данное овцами впоследствии (мā хараджа мин бу╙ӯнихā). Это постановление осталось в силе (казā- ликаджāратаc-сунна) послеСулеймана(мирему). Таковозначение слов: “И даровали каждому власть и знание”. Таким образом, каж- дый правил в соответствии с Божественным указанием»49.

Сценарийтолкования, исходящийизданнойтрадиции, предполагал, что Давуд правил в соответствии с существовавшим прежде установлением, и ему не было откровения, отменяющего существующее правило. Однако такое откровение, однажды полученное Сулейманом, было воспринято и Давудом, следовательно, итоговое решение было их совместным50. Таким образом сохранялся принцип абсолютной непогрешимости пророков, не- смотря на расхождение решений Давуда и Сулеймана. Но, с точки зрения многих шиитских правоведов, оставалась проблема отмены предшествую- щего закона (шарā’иʻ) частично или полностью, что считалось возможным только для пророков-законодателей (ʻулу’л ал-ʻа├м), к категории которых Сулеймана отнести нельзя51. Также любопытно, что отменяющее открове- ние должен был получить Сулейман, а не Давуд, который в это время был правителем и был в первую очередь ответственным за разрешение данного спора. Как указывает Фахр ад-Дин ар-Рази, сторонник иджтихада как ре- шения данной дилеммы, если оба расходящихся вердикта в данном случае основывались на откровении и второе откровение отменило первое, то Да- вуд должен был бы получить отменяющее откровение в точности так же, как он получил или воспринял отмененное52.

Другая ветвь шиитской традиции полагала, что Давуд заранее знал вердикт, который вынесет Сулейман, и что он намеренно поручил ему

49Ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║алайн. T. 8. C. 442.

50Ал-Джазāʼирӣ Н. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. C. 414.

51Там же.

52Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. T. 22. C. 198.

это дело со своей определенной целью. Абу Басир передал от имама Джаʻфара ас-Садика:

«У одного человека из бану Исраил был виноградник, куда од- нажды ночью забрели овцы, принадлежавшие другому человеку, и обглодали лозы, причинив большой ущерб. Владелец виноградни- ка пришел на следующий день к Давуду и подал жалобу на вла- дельца овец. Давуд (мир ему) сказал им обоим: “Отправляйтесь к Сулейману, чтобы он мог рассудить вас”. Они обратились к Сулей- ману (мир ему), и тот сказал: “Если овцы съели и корни, и лозы, то хозяин овец должен лишиться их и всего приплода, который они могут принести. Если же они уничтожили только лозы, а не корни, владелец овец должен отдать весь приплод владельцу виноградни- ка”. Таково было решение Давуда; он хотел лишь сообщить народу Израиля, что Сулейман должен быть его наследником и преемни- ком (ва╕ийуху баʻдаху). Они не расходились в вердикте; если бы было так, Бог сказал бы [в айате 78]: “И мы были свидетелями обо-

их их вердиктов” [куннā ли ╝укмайхимā шāхидӣн вместо куннā ли ╝укмихим шāхидӣн]» 53.

Несколько более развернутый рассказ бросает иной свет на это назна- чениеСулейманапреемником, посколькупредполагает, чтосамДавудбыл первым человеком, кому нужно было убедиться в достоинствах своего сына. Как и в предыдущей версии, обе стороны спора обратились к Да- вуду на утро после инцидента. После этого Бог приказал Давуду собрать всех своих сыновей и сказал ему, что тот из них, кто вынесет правильный вердикт, должен стать его преемником. Когда все собрались, Сулейман до- просилобестороныираспорядился, чтобыпотомствоишерстьовецбыли переданы на следующий год потерпевшему. Затем Давуд спросил своего сына, почему он не распорядился в соответствии с существующими зако- нами народа Израилева и не передал овец во владение хозяину виноград- ника. Сулейман ответил, что решил так потому, что виноградные лозы не были полностью выкорчеваны и снова принесут плоды в следующем году. Затем Бог открыл Давуду, что это правильное решение. Для Давуда это явно было неприятной новостью, так как он хотел, чтобы его преемни- ком стал еще не родившийся сын его любимой жены. Бог же сказал ему: «О Давуд, ты хотел одного, а Мы хотели иного», — и Давуд сообщил сво-

53 Ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║алайн. T. 3. C. 443; ал-╒уммӣ ʻA. Тафсӣр ал-╒уммӣ. Наджаф, 1967. Т. 2. С. 73, 74.