Материал: Islamskaya_mysl

кровениевеликого«Яесмь»69. Неслучайнов«Реконструкциирелигиозной мысли в исламе» Икбал в огромной мере опирается на ашаризм, с сожа- лением отмечая, что ашариты ошибочно придерживались идеи объек- тивности времени70, в то время как его идеалистическая теология71 явно сохранила следы того, что он считал наиболее сильной стороной ашариз- ма, — господство вездесущего, абсолютно суверенного Бога72.

Остается разрешить еще два теологических затруднения. Во-первых, Икбалу приходится иметь дело с аномальным приписыванием Богу атри- бутов изменчивости и кажущейся конечности. Он утверждает, что изме- нение считается несовершенством лишь в платонической системе, кото- рая приравнивает постоянство к совершенству. С точки зрения Бергсона, изменение является признаком жизни, динамизма и творчества, это аб- солютное благо73. Сама жизнь Бога предстает как разворачивание само- откровения, а не как стремление к идеалу, которого надлежит достичь74; единство Бога — это и есть та жизнь, которая воплощает собой постоян- ный принцип и цель. В отношении же вопроса о божественной бесконеч- ности Икбал настаивает на том, чтобы понимать ее как интенсивную, а не экстенсивную75. Во-вторых, Икбал утверждает, что космос не следует по- лагать как нечто отличное от Бога, и это его утверждение можно воспри- нять как пантеизм. Однако он отрицает тождественность космоса и Бога. Сущность рассматриваемого онтологического отношения определяется перспективойегорассмотрения. СточкизренияБога, космоснесуществу- етотдельноотНего. Ноеслисудитьизперспективыкосмоса, обнаружива- ется различие, пусть и мнимое. «Пространство, время и материя являются интерпретациями, которые мысль накладывает на свободную творческую энергию Бога. Они не независимые реальности, существующие сами по себе, атолькоинтеллектуальныеформыпостиженияжизниБога»76. Таким

69Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 73.

70Ibid. P. 74.

71Икбал воспринимает одухотворение мира как праздник, как то, что является подтверждением превосходства исламской космологии над христианской. Сам прин- цип духа, который в христианском мироустройстве остается чисто субъективным,

висламе оказывается способным также пронизывать и материю. См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 9.

72Raschid M. S. Iqbal’s Concept of God. P. 7–17, 34–43.

73Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 58.

74Ibid. P. 60.

75Ibid. P. 64.

76Ibid. P. 65. Рус. пер.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. С. 76.

образом, Икбал пытается оправдаться по поводу обвинения его в пантеиз- ме, снова обратившись за помощью к Бергсону.

Однако правомерно ли истолкование Икбалом философии Бергсона ad hoc? Конечно, он отказывается следовать логике и основному посылу философии французского автора. Двойственность «я» представляется Ик- балу антропологическим изъяном, с которым мусульманин не может сми- риться. Принятое им в итоге бесцеремонное решение об интеграции «я», с точки зрения самого Бергсона, бессмысленно. В случае количества суть дела определена абсолютным образом (оно либо дано в восприятии, либо нет), а не той или иной относительной степенью. К тому же сам Бергсон едва ли счел бы уместными теологические спекуляции. Приписав durée Богу и сделав это своим основоположением, Икбал проигнорировал одну изценнейшихинтуицийБергсона— отказотсистематизации. Икбалутак- женеудалосьсерьезнопоработатьсбиологией, которуюонтакстремился включить в свое рассмотрение; всякий раз он скатывается к метафизике. Сам Бергсон вступал в борьбу с имманентными процессами жизни, де- лая свои далеко идущие выводы на основе эмпирических данных о жизни растений и животных. Икбал же помещает биологию в заранее выстроен- ную им метафизическую систему. И хотя Икбал полагает, что исламской традиции внутренне присущи индуктивный характер и эмпиризм, исполь- зование им Бергсона для создания теологии полностью разрушает ту ан- тропологию, которую он считал созвучной своему истолкованию Корана.

Антропология Икбала: воля и эго

НеменеезначительноевлияниеБергсонаобнаруживаетсяивантропо- логии Икбала. Один из наиболее важных аспектов переосмысления Икба- лом традиции состоит в том, что вместо субстанциального рассмотрения человекаонпредложилобратитьвниманиенаегопроцессуальность. Сама возможностьчеловекаобусловлена, таксказать, кенотическимактомБога, благодаря которому в акте самоограничения было создано пространство для конечных эго77. Однако первые созданные эго не были человечески- ми; Икбал постулирует своего рода панэгоизм, взгляд на материю как на некую констелляцию эго, в котором постепенно возникают более высокие эго, явно следуя эволюционной логике. Возникновение человека было по- явлением не новой субстанции, а нового вида действия, что, как считает Икбал, вступает в противоречие с классическим исламом, рассматриваю- щим человека как некую вещь78. Он же считает, что человек — это твор-

77Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 80.

78Ibid. P. 103.

ческая деятельность79. Этот тезис подкрепляется цитатой Руми, в которой поэт прослеживает эволюционную схему «человеческого» развития, пе- реходя от стадии неорганической материи к стадии растительной жизни, затем к животной и человеческой стадиям: «У него нет памяти о своих прежних душах, и его настоящая душа снова изменится»80.

С этим связан и бергсоновский акцент на роли индивидуального эго. На самых первых страницах «Творческой эволюции» Бергсон обозначил свою концепцию «организованного» индивидуального организма, и Икбал, по-видимому, сделал ее частью своего учения. Принцип единства этого эго имеетрешающеезначениедляпониманияантропологииИкбала. Онпишет, что хотя ислам и не был слишком заинтересован в рассмотрении единства человеческого сознания81, он во всяком случае дал нам понимание того, что действия, конституирующие «я», объединены общей целью (ʼамр). Ключ к подлинному человеческому развитию в том, чтобы следовать цели, соот- ветствующейбожественномузамыслу. ОсновополагающаямиссияКоранав том, чтобыпризватькдействиям, которыеделалибымирвовластичеловека лучше82. Призвание человека в том, чтобы реализовать потенциал, который Икбал называет словом та║дӣр, которое обычно переводят как «судьба»83. На пути единения с божественным замыслом человек сталкивается с пре- пятствиями, которыемешаютемуисполнитьсвоепредназначение: главным образом это даже не грех, борьба или боль, а страх. Именно в преодолении своегоэкзистенциальногостраха, парализующеговозможности, человекдо- стигает своего высшего развития84. В своем поступательном движении эго подвергаетсядьявольскимиспытаниям(излюбленныеобразыИкбала— гё- тевский Мефистофель и коранический Иблис) и встречает сопротивление в материальном мире (как и у Бергсона), однако кажущаяся негативность

79Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 12.

80Ibid. P. 121–122. Рус. пер.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исла- ме. С. 121. В этом фрагменте из Руми подтверждается часть тезисов Икбала: «Кон- цепция растущей, изменяющейся и развивающейся души пронизывает труды Руми и

вцелом обнаруживается в Коране, в исламской философии и в суфийской традиции». Однако эволюционное мышление Руми, как считает Читтик, не имеет в виду эволю- цию видов, а скорее обращается к путешествию человеческой души, которая возвра- щается к Богу: это «синтетический и объединяющий рост, посредством которого она может восстановить свое счастье и целостность в божественном, едином царстве, где она изначально зародилась». См.: Chittick W. Rumi’s doctrine of evolution. P. 74–75.

81Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 95.

82Ibid. P. 81.

83Ibid. P. 49.

84Ibid. P. 166.

существует в космосе только для того, чтобы испытать и сформировать че- ловеческую волю, совершенство которой — великое достижение в судьбе человека. Таким образом, собранная воля сможет связать воедино многооб- разные нити опыта и действий «я». Сопротивление «злу», которое нужно преодолеть, уготовано человеку для того, чтобы он вступил во взаимоотно- шениесбожественным, небудучипоглощеннымБезграничнымЭго. Разви- тие человека лучше всего можно представить как постоянно нарастающую индивидуацию, круг добродетели: от все более глубокого осознания Бога ко все большей свободе. Возникновение этих более высоких эго есть «мир, достигающий точки самоуправления, в котором Конечная Реальность, ве- роятно, раскрывает свою тайну и предоставляет ключ к пониманию своей конечной природы»85. Интуиция, т. е. жизнь в потоке длительности, durée, и есть само сердце религии, ибо она одна способна обнаружить, что уни- версум — огромное Эго. Эта интуиция и есть событие откровения86: она приглашает человека к молитве, пробуждает ум к сознательному участию в глубинных процессах жизни, делая человека свободным. Увековечивание эго в конечном счете происходит через смирение перед Безграничным Эго, через витальный фатализм, «абсолютное признание неизбежной необхо- димости жизни», которая есть «живая убежденность, порожденная редким опытом»87. Это состояние волевого слияния, наделяющее муʼмина бессмер- тием, доступно лишь редким эго, достаточно сильным, чтобы смочь прео- долеть даже свою приверженность «удовольствиям и увлечению опытами, предшествующимэтомуконечномуопыту»88. Нотот, ктонаиболеепреданно служит Богу, не позволяет этому увлечению поглотить себя до конца; «на- против, он впитает Бога в себя»89. Здесь Икбал объединяет две важнейшие исламские концепции — наместничества90 и служения — в единую диалек- тику для того, чтобы включить их в бесконечно расширяющуюся самость.

85Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. 106.

86Ibid. P. 61. Та же идея предложена им в наброске книги об исламе, которая так

ине была завершена. См.: ʼИ║бāл М. Пайāм-э машри║. Дели, 1962. С. 236.

87Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 109. Икбал М. Рекон-

струкция религиозной мысли в исламе. С. 110, 111.

88Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 198.

89Iqbal M. The Secrets of the Self. London, 1920. P. xiv, xv. Цит. по: Vahid S. A. Studies in Iqbal. Lahore, 1967. P. 123. Ужас Икбала перед персидской идеей уничтожения как конечной целью мистического усилия заметен уже по его статье 1916 г. об Абдул-

кадире Бедиле. См.: Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. P. 39.

90Эти концепции он рассматривает в работе «Тайны Я» (Secrets of the Self). См.:

Vahid S.A. Studies in Iqbal. P. 41.

Разрабатывая антропологию ярко выраженного индивидуализма, Ик- бал едва ли заинтересован в социальной проблематике. «Вся “доктри- на” Икбала есть виталистический динамизм в действии, в то время как братство индивидов, братство мусульманской общины им лишь подра- зумеваются»91. Правда, в его рассмотрении иджмы некоторую ценность все же имеет именно общественное принятие решений92; он признает роль государства как той движущей силы, которая способна воплощать идеалы в конкретном месте в конкретное время93. Он также демонстри- рует некоторую заинтересованность в общественном измерении жизни в «Иносказании о самоотречении» (Румӯз-и бехӯдӣ, 1916), но ему никогда не удавалось рассмотреть эту тему в связи с его интересом к развитию индивидуального эго94. Общественный прогресс для Икбала не пустой звук, но он всецело зависит от «достоинства и могущества отдельных людей»95; в качестве примера для подражания Икбал любит приводить Ибн Таймийю и Ибн ʻАбд ал-Ваххаба.

Является ли муʼмин у Икбала ницшевским сверхчеловеком? Если бы это было так, то было бы весьма трудно отстаивать тезис о том, что в ос- нове его антропологии лежит философия Бергсона. Шиммель считает, что здесь не возникает никакой проблемы:

«Его переоценка человека не относится к человеку как к чело- веку, нокчеловекувегосвязисБогом, иуИкбалаантропология… развития Себя становится понятна, лишь будучи рассмотренной в болееширокомконтекстееготеологии. Оннестремитсякутверж- дению того, что человек есть мера всех вещей, скорее, человек есть существо, которое становится [sic] более совершенным по мере того, как его связь с Богом становится все более близкой. Этот человек — не атеистический сверхчеловек, занявший место Бога, “который умер”, и не Совершенный Человек, представляю- щий собой видимый аспект Бога, с котором он сущностно един; человек есть тот, кто в служении Богу сознает удивительный па- радокс свободы [sic]»96.

91Caspar R. Traité de théologie musulmane. Rome, 1987. T. I. P. 314.

92Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 173.

93Ibid. P. 154.

94Hassan R. An Iqbal Primer. P. 104f.

95Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 151.

96Schimmel A. Gabriel’s Wing. Leiden, 1963. P. 382.