Материал: Islamskaya_mysl

Это ценное замечание в адрес тех, кто обвиняет Икбала в ницшеан- стве97. Все же муʼмин не аморальный сверхчеловек, чья власть состоит в отказе подчинить свою волю внешним нормам добра и зла. Вот что Икбал говорит о жестокости:

«...В отличие от Ницше, я не имею в виду жестокость или без- жалостность. Речь идет об интеграции элементов эго таким обра- зом, чтобы оно могло дать отпор разрушительным силам на пути к личному бессмертию»98.

Икбал видит в ницшеанском сверхчеловеке чудовище, следствие «фа- тальной ошибки» философа, который полагал, что «время часов и есть под- линноевремя»99. Еслимыбудемискатьисламскийпрототипмуʼмина, этосто- ило бы делать в пророчески-ориентированном суфизме Сирхинди, в котором большую роль играет мистицизм с опорой на шариат и в котором провозгла- шается преимущество пророческого послания над мистическим состоянием фанāʼ100. Икбалнаделяетвнутреннейценностьюто, чтомыназываемчелове- ческой жизнью, лишь тогда, когда в ней проявляется возможность сверхэго. Чистая возможность бессмертия сама по себе малозначительна.

«Вопрос, который следует поставить в отношении “я” челове- ка, стало быть, состоит не в том, является ли он субстанцией или нет… На мой взгляд, вопрос, который следует поднять, — является ли Эго слабым, сотворенным и зависимым, либо же “я” могу заста- вить себя преодолеть ужас смерти и таким образом стать неизмен- ной частью мироздания»101.

97См.: Jalibi J. Pakistan: the identity of culture. Karachi, 1984. P. 142. В качестве на-

дежного подтверждения в пользу большей значимости Бергсона, чем Ницше, можно сослаться на интересные наблюдения С. Икбал и Э. Сиррийех, которые, впрочем, отме- чают характерный для некоторых стихов Икбала суровый ницшеанский настрой. См.:

Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent. Р. 308f; Sirriyeh E. Sufis and Anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of sufism in the modern world. P. 131.

98«Заметка о Ницше» (1937). См.: Vahid S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. P. 244.

99Ibid. P. 241.

100Саида Икбал отмечает сходство между психологическим анализом мистическо- го разума у Сирхинди и теорией Икбала. См.: Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent. P. 278, 281.

101«Заметка о Ницше» (1937). См.: Vahid S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. P. 240.

Выводы

Икбал был убежден, что начиналась новая глава в истории цивилиза- ций — эра, которая на Западе была отмечена концом классической метафи- зики. Бергсон должен был стать ее интеллектуальным отцом102. Запад утра- тил надежду, главным образом благодаря возникновению эволюционизма; даже Ницше не был способен узреть ту глубинную надежду, которую мо- дель эволюции закладывала в совершенствование человеческого рода. Не- возможно отрицать поэтическую силу воззрений Икбала, равно как и вклад Бергсона в их формирование. Французский мыслитель сделал возможным возрождение замысла Ибн Сины, который исламские религиозные авторы, казалось, уже потеряли из виду: о том, что природная причинность вовсе не обязательно ставит под сомнение всевластие Бога. Икбал сосредотачи- вает внимание мистика на пределах внутреннего, в складках durée — он считает, что именно там человек интуитивно постигает божественное Эго, и он не должен терять чувство времени. Икбал разработал концепцию ис- ламского cogito, весьма отличного от картезианского, и, как мы увидим да- лее, этаидеяпозднеенашлаотражениевработахЛахбаби. Наконец, пустьи претерпевсущественныетрансформации, именномысльБергсонапоказала Икбалу возможность интегрировать человеческое знание в человеческую субъективность, позволив современному исламу показать, как «человек до- стигает зрелости без смертных мук Бога»103.

Критический настрой Икбала выражен в его напоминании об инту- иции Руми: если классический ислам искал метафизического обоснова- ния веры в бессмертие души, то на деле это обоснование следует искать в биологии104. Однако он «дебиологизирует» мысль Бергсона и сам возвра- щается к метафизике. Шиммель выразила предположение, что Икбал на самом деле не интересовался философией в целом105, а был сторонником ашаризма, выражавшего его «подлинное стремление разработать теорию творения на основе Высшей Воли, или Энергии»106. По-настоящему пло- дотворный след, который оставил Икбал, — это не успешная реконструк- ция религиозной мысли, но переосмысление «личного, динамичного Бога пророческого откровения, который лучше описывается не в абстрактных лекциях по философии, но в глубоких чувственных поэтических молит-

102Vahid S. A. Studies in Iqbal. P. 78.

103Ansari M. T. (ed.) Secularism, Islam and Modernity: selected essays of Alam Khundmiri. New Delhi; London, 2001. P. 258.

104Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 121.

105Schimmel A. Gabriel’s Wing. P. 336.

106Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 70.

вах»107. Существенную роль здесь сыграл специфический вклад Бергсона, идеи которого пришлось основательно видоизменить для того, чтобы по- ставить их на службу прогрессивному исламу. Тем не менее они сумели оставить весьма заметный след.

БЕРГСОН И МУХАММЕД АЗИЗ ЛАХБАБИ

Обращаясь к работам Мухаммеда Азиза Лахбаби (1922–1993), мы пе- ремещаемся на другой континент, к следующему поколению108 и находим более персоналистическую интерпретацию Бергсона109. Как и работы Ик- бала, труды Лахбаби представляют собой пример попытки наладить ди- алог между исламской и западной мыслью, возможно, даже попытаться слить их воедино. Лахбаби знаком с творчеством Икбала и восхищается им, однако довольно сильно отклоняется от его рассуждений. Самая из- вестная работа Лахбаби — небольшой текст «Мусульманский персона- лизм» (Le personnalisme musulman), в котором он пытается показать, что исламу внутренне присущ персонализм. В нем Лахбаби опирается на свои предшествующие труды, особенно на фундаментальный текст «От бытия к личности» (De l’Être à la personne), где он описал собственное ви́дение персонализма. Какбудетпоказанодалее, Лахбабинаходилсявпостоянном диалоге с Бергсоном, демонстративно отвергая некоторые элементы его философии и вместе с тем тайно наследуя другие110.

Оценить роль антропологии Бергсона во всем интеллектуальном про- екте Лахбаби достаточно сложно, поэтому мы разделим эту задачу на че- тыре части. Во-первых, мы проясним сам контекст и исследуем кризис, ответом на который и послужила новая персоналистическая философия Лахбаби. Далее мы проанализируем, каким образом в его схемы встра- иваются идеи Бергсона, и предложим реконструкцию того, как Лахбаби

107Schimmel A. Gabriel’s Wing. P. 381.

108Мухаммед Азиз Лахбаби — марокканский философ, получивший степень док- тора философии в Сорбонне. Был профессором философии в Рабате в университете Мохаммеда V. Как и Икбал, с творчеством которого он был хорошо знаком, Лахбаби тоже был поэтом.

109Критическое рассмотрение философии Лахбаби см.: Kneer M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95. S. 298–318; Kneer M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus // Heimbach-Steins М. (ed.) Was ist Humanität? Interdisziplinäre und interreligiöse Perspektiven. Würzburg, 2008.

110См.: Kneer M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus. S. 26, n. 2.

примиряет свою теорию с основоположениями ислама в «Мусульманском персонализме». Наконец, мы рассмотрим следствия его позиции: и те, что соответствуют заявленным им намерениям, и прочие.

Исключительно элитарный персонализм

Первые две работы Лахбаби вышли как раз в годы борьбы Марокко за независимость (которую страна получила в 1956 г.) и были нацелены на гармонизацию взаимоотношений с идеологией колониальной власти111. Его смущало положение марокканской элиты, которая была взращена французами в качестве лояльной вестернизирующей силы в этой стране, но все же выступила против европейского господства, ссылаясь для этого на идеалы Просвещения. Лахбаби явственно сознавал эту автобиографи- ческую мизансцену112:

«Вомногихсмыслахразрываясьмеждудвумяразличнымиобще- ствами, мненасобственномопытепришлосьиспытать“чувствопу- стоты”, которое, соответственно, подтолкнуло меня к общению»113.

Одиночество и растерянность — проявления экзистенциального кри- зиса, который он оценивает как плодотворный и поистине необходимый процесс роста; вклад элиты в дело национального освобождения состоит в том, чтобы действовать в качестве некоего суррогата и пережить состоя- ние болезненного перехода. Таким образом, они «осознают, что оказались на перепутье, в рамках сообществ, которые даже не понимают послание, носителями которого являются»114, и испытывают еще большие терза- ния ввиду ясного понимания той колоссальной пропасти, что разделяет западную мечту от действительного положения их народа. Это трудное положение предполагает два сценария развития событий: либо гиперак- тивный поиск способов исправить ситуацию через ускоренное развитие и социальные трансформации, либо же растерянность и застой. «В этих условиях мыслящая, но бездеятельная элита еще глубже переживает свои

111Подробнее о политическом контексте см.: Kneer M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus. P. 27f.

112Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? (à partir des libertés bergsonnienes). 2nd ed. Paris, 1956. P. 243, n. 2.

113Ibid.

114Lahbabi M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. P. 226.

упущения и болезненно осознает, что стала поколением жертв»115. Сколь бы ни был травматичным этот процесс для индивидов, его спасительную силунеследуетнедооценивать, ибонаделепроисходитборьбаценностей,

ина карту поставлено не что иное, как прогресс цивилизации. «Цивилиза- ция, ценности которой утратили свой динамизм, которая перестала обнов- ляться, обречена на упадок… Живому обществу присущи… ценностные конфликты; побеждают самые динамичные»116. Жизни элиты представля- ют собой поле битвы, место столкновения цивилизаций. Призыв Лахбаби

иему подобных состоит в том, чтобы позволить силам истории проявить себя и таким образом обеспечить восстановление цивилизации.

Философское предприятие Лахбаби в первую очередь состоит в арти- куляции этого опыта в западных терминах. Фундаментальный выбор за- падной перспективы становится решающим не в последнюю очередь по причине того, что он ставит под сомнение статус религии. Ранние работы Лахбаби легко читаются, и в них можно увидеть исключительно культур- ную приверженность основоположениям ислама. Впрочем, в более позд- них трудах мы обнаружим симпатию к салафитам XIX в. Он восхищается усилиямиал-Афгани, ʻАбдоиРашидаРидыпообновлениюислама, новто жевремяикритикуетих. Онинепонимали«нидинамикуиндустриального общества, нито, чтовсовременномобществеведущуюрольиграютбанки- ры и технологи, наделенные властью… Современная салафитская теория религиозных вопросов не вписана в новый контекст индустриализации, тех новых психологических и социальных проблем, которые возникли в результате развития новых структур в центрах рабочей силы»117. Другой способ понимания творчества Лахбаби — исправление их наивности, по- пыткапоместитьвозвращение«аутентичногоислама» внастоящуюреаль- ность и сложность западной культуры. Он обратился к Бергсону, ведь, с точки зрения Лахбаби, «поскольку речь идет об объединенном исследова- нии, котороеформируетсянаперепутьевеликихнаправленийсовременной мысли, в особенности во Франции, столкновение с Бергсоном было неиз- бежно»118. Он считает Бергсона ключевой фигурой, оказавшей влияние и на экзистенциализм, и на персонализм, и на (французские) марксистские школы, которые задали горизонт интеллектуальной жизни во Франции в 1950-егг. ПонятьБергсоназначилобыпересмотретьвсето, чтосоставляло ценность французской мысли и культуры.

115Lahbabi M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. P. 227.

116Ibid. P. 252.

117Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. Paris, 1967. P. 100.

118Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 11.