Материал: Islamskaya_mysl

На ранних этапах Лахбаби сосредоточен в основном на понимании ди- намики трех философских течений, присутствующих в современной ему культуре: это идеализм, экзистенциализм и материализм. По его мнению, идеализмявляетсяточнымвоплощениемрационализациипарализованной элиты, которая все понимает, но все же неспособна действовать, взять на себя реальный риск. В связи с этим ставится проблема несообщаемости, котораявитогеприводиткполитеизму119. Единственноерешение, которое предлагается человечеству, — лишь пустая, поверхностная абстракция, которую невозможно применить к многообразию реально существующих культур и религий. «Внешний мир не возникает ни из индивидуальных причин, ни из универсального сознательного Разума, ни из системы идей, которыенезависимыотсознаний. Онесть»120. Идеализм, покрайнеймере, придает должное значение человеческой мысли, но, отвергая различные его формы, можно избавиться от пассивности, которой он способствует121. Человек взывает к тому, чтобы быть понятым конкретно. И как только мы признаем это, остается лишь два пути — сартровский экзистенциализм и марксистский материализм. Их основной пункт расхождения состоит в том, следует ли мыслить человека в чисто субъективных или же в объек- тивных терминах. Лахбаби стремится и к тому, и к другому:

«Ограничивать индивидуализацию измерением экономическо- го и политического человека… столь же сомнительно, как и утвер- ждать, что исчерпывающее определение человека — это свести его существование к излиянию свободы, как у Сартра. В экзистенци- ализме существуют исторические ситуации, но сам ход истории не определен. В каждый момент индивид имеет свободу выбирать свою сущность, осуществить свою судьбу. Марксизм же обосновы- вает более объективное развитие человечества»122, —

119«Еслибывмиребыловсегодвамыслящихсубъекта, ихсосуществованиепредстав- лялобысобойдилемму. Либоэтотмирпринадлежитимодновременно, иихмышлениео нем должно иметь хотя бы некоторые точки пересечения. Значит, они с необходимостью общаютсядругсдругом(наоснованииихпринадлежностиединому«миру»), аихканалы общения находятся за пределами [мышления] каждого. Или же каждому из двух мысля- щих субъектов соответствует свой особенный и эксклюзивный мир, и тогда мы оказыва- емсясразуво множественностимиров, азначит, в ситуациисознаний, неимеющихмеж-

ду собой никакого сообщения». Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 46.

120Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 47.

121Вероятно, он имел в виду некоторые концепции в рамках персонализма, вклю- чая работы Макса Шелера. Ibid. P. 164.

122Ibid. P. 83.

однакоегоследуетупрекнутьвтом, чтоонотрицаетчеловеческуюсубъектив- ность123, в то время как экзистенциализм повинен в индивидуализме и «при- ведениикмируотчаянияибезразличия»124 всвоейпопыткетрансцендировать ничто посредством активного действия и соучастия. С этим связано чувство одиночества, которое с исламской точки зрения является абсурдным125. Впро- чем, заслугойобоихтеченийявляетсяихотказотгегелевскогоидеализма126.

Эта трехсторонняя дискуссия приходит к позитивному результату во многом благодаря критике бергсоновского анализа свободы. Лахбаби по- лагает, что европейская культура осквернена и ослеплена беспорядочным индивидуализмом и не замечает очевидной истины интерсубъективно- сти: человеческие существа — это не островки ни к чему не сводимой субъективности, они обязательно существуют в языковых, культурных, духовных сетях, которые их формируют и которые превосходят простую сумму индивидов внутри себя. Неоднократно подчеркивается, что основ- ной текст «Свободы или освобождения» (Liberté ou libération) посвящен критике Бергсона. Как только мы признаем, что наши ценности, язык и эмоции в значительной мере сконструированы нашим социальным окру- жением, мы освобождаемся от того, чтобы быть поглощенными изолиро- ванной субъективностью, и можем задать гораздо более важный вопрос о том, как люди обретают себя, становясь личностями в рамках общества:

«Мы-сознание и я-сознание связаны таким образом, что раз- витие одного с необходимостью обусловливает и другое. Вместо аподиктической данности, подобной ясным и отчетливым карте- зианским истинам, “я” конституировано диалектически, и в этой диалектике cogito оказывается лишь этапом, и не более того. Оно отрицается в качестве “я”, чтобы быть реализованным в “мы”, и отрицается в качестве “мы”, чтобы обнаружиться в “я”. Отсюда и наше неприятие этих двух крайностей: исключения всякой субъек- тивности и признания лишь субъективности»127.

В персонализме Мунье уже была обозначена необходимость анализа человеческой жизни как процесса; личностью становятся в результате

123Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 83.

124Ibid. P. 221.

125Ibid. P. 222.

126Ibid. P. 13.

127Ibid. P. 33, 34.

выбора и достижений, личностное становление происходит в обществе. Лахбаби видит в этом много привлекательных моментов. Персонализм от- казывается от абстрактных определений человека и рассматривает персо- нализацию как открытый, динамичный и творческий процесс128:

«Таким образом, открывшись бесконечному становлению, пре- одолению себя самим же собой, проживая течение повседневной жизни, благодаря персонализации мы освобождаемся от всех за- крытых и подавляющих механистических систем. Она освобожда- ет нас от догмата о падении человека, от установлений природы… согласно которым кошки предназначены для того, чтобы пожирать мышек, а мышки — для того, чтобы быть съеденными кошками, и все устройство природы таким образом выражает мудрость Твор- ца. В движении персонализации же человек определяет свою соб- ственную цель из самого себя, что приводит к окончанию его бес- конечного совершенствования»129.

Лахбаби признает, что существует некая основа Бытия (поэтому одна из его основных работ называется «От Бытия к личности»), которая вклю- чает в себя биологический, предличностный аспект человека130, в чем обнаруживаются интуиции материализма. Однако гораздо в большей степени его заботит процесс, в котором Бытие обретает свою индивиду- альность: сперва обретая самосознание, а затем — каждый раз после это- го— вполноймереактуализируясвоючеловечностьпосредствомучастия в общественной жизни. Вторя Бергсону и уподобляясь Икбалу, Лахбаби обобщает этот процесс следующим образом:

«Быть“личностью” означаетдлячеловекавсегдадвигатьсявпе- ред, бросаться в некую особенную динамику жизни, в движение, которое, с одной стороны, предполагает некое время для его рас- крытия, а с другой стороны, предстает как горизонт, преисполнен- ный реальных возможностей»131.

Лахбаби готов принять далеко не все элементы воззрений Мунье. В частности, когда речь заходит о критической роли трансценденции как

128Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 157.

129Ibid. P. 64.

130Ibid. P. 17.

131Ibid. P. 162.

измерения личности, он отказывается от предложенной французским ав- тором вертикальной иерархии, считая ее досадным впадением в спири- туализм132. С точки зрения Лахбаби, Бога не следует истолковывать на языке идеализма, как своеобразный центр становления личности посред- ством трансценденции. Подобная идея, утверждает Лахбаби, возникает вследствие концептуальной путаницы: трансцендентный характер боже- ственной личности не следует ассоциировать с процессом, посредством которого «я» достигаю более высокого уровня «я»133. Речь о чем-то боль- шем, нежели просто терминологическое разногласие; за ним кроется те- ологический спор между христианским и мусульманским персонализмом по поводу того, как в них воспринимаются имманентные структуры. У мусульман трансценденция достигается в мириадах возможностей меж- личностных контактов ввиду того, что всякая персонализация предстает как трансценденция бытия134. Как позднее будет подчеркивать Лахбаби, важнейшим вызовом в исламе является вопрос о том, как же повлиять на коммуникацию сознания, в то время как в христианстве, которое по своей сути более склонно к вероучению, на первый план выдвигается общение между Богом и человеком135. Это примечание также позволяет объяснить, почему на этом этапе в работах Лахбаби религии уделено столь мало вни- мания. Однако Лахбаби — слишком преданный сторонник экуменизма в широком смысле слова, чтобы его могли смутить подобные соображения. Итак, нельзя допустить, чтобы в Боге находилось препятствие к реализа- ции проекта общего понимания человеческого достоинства:

«Еслиреалистическийперсонализмхочетбытьистиннымгума- низмом, тоондолженвынестиБогазаскобки, т. е. неделатьизНего ни обвиняемого, ни препятствия, ни абсолютного двигателя»136.

Таким образом, проект Лахбаби объединяет в себе то, что он счита- ет в полной мере относящимся к персонализации, из чего вытекают его трактовки политики, психологии и религии. Это впечатляющее интел- лектуальное достижение. Однако никогда не следует упускать из виду автобиографический контекст. И в самом деле, в том, как он подводит итоги и обобщает дух персонализации, можно услышать отзвуки его

132Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 170, 171.

133Ibid. P. 172.

134Ibid. P. 175.

135Ibid. P. 346.

136Ibid. P. 347.

личной программы о том, как живется представителям колонизирован- ной элиты:

«Вамследуетвступитьвнепосредственныеотношениясреальны- ми потребностями субъекта в том виде, в котором вы обнаруживаете ихвэмпирическихреалиях, связанныхсцивилизациейэтойэпохи»137.

Вклад Бергсона в формирование позиции Лахбаби

ЛахбабипреимущественноизлагаетсвоюрецепциюБергсонав«Свободе илиосвобождении», однакорезультатыэтойрецепциидетальнопроработаны уже в работе «От Бытия к личности». Сразу стоит отметить одну методоло- гическую проблему. Лахбаби склонен комментировать Бергсона лишь тогда, когда обнаруживает некоторую недостаточность его подхода, что не позво- ляет нам с уверенностью сказать, какое позитивное содержание философии Бергсона было в действительности ассимилировано Лахбаби. Есть веская причина предполагать, что он действительно разделяет ключевые тезисы философии Бергсона: его решительная критика адресована непосредственно самому Бергсону, а не его толкованию у Мунье. В связи с этим следует вни- мательноотнестиськскрытымследамбергсонианства. Нижемырассмотрим три области, в которых обнаруживаются бергсоновские идеи у Лахбаби: кон- цепциисвободы, «я-в-обществе» исамосозиданияобщества.

Учитывая ситуацию Лахбаби, неудивительно, что в центре его рассуж- дений оказывается сущность свободы. На этапе становления государства политическая судьба Марокко порой висела на волоске; имевшиеся в то время концепции свободы не удовлетворяли Лахбаби. Хотя Бергсона на- зывают философом свободы, он также не соответствует требованиям но- вого времени.

«Свобода у Бергсона предстает одной из великих побед, одержанных над сциентистами и механицистами, которые охотно элиминировали бы понятие души; его подход, по-видимому, по- зволяет пролить свет на те измерения нашей личности, которые ускользают от объективных опытов и клинических наблюдений. И все же, несмотря на этот ценный вклад, ограничившись одной об- ластью индивидуальной — и чисто субъективной — психологии, бергсонизм так или иначе стал на путь спиритуализма; это филосо- фия свободы — некой свободы, — но не освобождения»138.

137Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 59.

138Ibid. P. 74.