Материал: Islamskaya_mysl

материального, в первую очередь в «междумирье», образованном его ак- тивностью в индивидах158; и хотя он иногда упоминает о борьбе человека с природой, все же горизонт его мысли определяется универсумом куль- туры. В каком-то смысле взгляд Лахбаби просто более гуманистический. Трансцендентным проектом для него является человек, а не какой-то био- логический вид, который будет его преемником:

«Персонализация разрешает двойственность присутствия и стремления к прогрессу, взывая к тому, чем и должен быть человек: становящимся и вечно преодолевающим границы»159.

Как и в случае Бергсона, здесь наблюдается и сопротивление:

«Неучаствующеевстановлениистановитсямертвымиостанка- ми в жизни мира… Существует своеобразная инерция социальных форм… которые составляют часть живого тела общества, не имея никакого благотворного воздействия на его жизнь, подобно склеро- тическим образованиям в теле… Они сопротивляются требуемым ими же изменениям»160.

НаиболеекрасноречиваяаналогиясБергсоном, которуюпровелЛахба- би, связана с его соратниками, представляющими элиту. В «антропологии действия» Бергсона деятельность, которая определяет саму природу че- ловека, связана с корой головного мозга; Бергсон характеризует познание какначинающеесядействие. Изменения, внесенныеЛахбабивконцепцию Бергсона, позволяютемупоместитьвцентрвниманиянечеловека, асоци- альный организм, и, соответственно, приписать функции мозга элите, что видно из следующей цитаты:

«Итак, действие — зажигание двигателя: все готово к старту, а этоозначает, чтовследствиезрелостинаступилоосознание[prise de conscience]. Роль элит состоит не в том, чтобы запустить механиз- мыдвигателя, новтом, чтобысобратьего, организоватьто, чемжи- вут массы и что они, сами того не осознавая, смутно олицетворяют. <…> Различие между массами и элитой состоит не в обеспокоен-

158Лахбаби даже жалуется, что Бергсон не допускает того, что творческий процесс является коллективным, а не только сугубо индивидуальным актом. Lahbabi M.A. Liberté ou Libération? P. 98f.

159Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne. P. 17.

160Ibid. P. 260.

ности необходимостью действовать, но в глубине этого осознания. В действии все многочисленные “я” и “мы” заново налаживают об- щение, покидают свое уединение, отрицают отчужденность. Гума- низация универсума… и разрешение тайн истории: все это элиты осуществляют со знанием дела, а массы — бессознательно»161.

Примирение персонализма и ислама

Задачу укоренить персонализм в исламе Лахбаби впервые ставит перед собой в работе «Мусульманский персонализм». Это небольшая книга, ко- торая главным образом представляет собой собрание цитат из исламских источников. Их интерпретация позволяет ему показать, что ислам прежде всегопредставляетсобойформуперсонализма; такжевэтойработеизложе- ны аргументы в защиту мусульманского персонализма, а также несколько комментариев по поводу актуального положения культуры ислама. Струк- тура его аргументации весьма насыщенная и изобилует аллюзиями. Вы- двигаются два общих тезиса, которые сами по себе не требуют серьезного обоснования: что ислам охватывает все сферы жизни человека и что в ис- ламе личность понимается целостно. Лахбаби добавляет к этому некоторые положения из других своих сочинений, которые было бы целесообразно систематизировать и расширить. Затем он пытается пристроить к этому по сути кантовское понятие человека как цели самой по себе, никак не пробле- матизируя это дополнение. В экзегетическом и философском плане его рас- суждение довольно плоское, текст остается несколько бессвязным. Кратко охарактеризуем его сочинение о мусульманском персонализме.

Работа Лахбаби следует фундаментальным установкам ʻАбдо и про- низана духом салафизма. Например, хотя в целом Лахбаби уважительно относится к христианству, он резко осуждает мировоззрение, возникшее из учения о первородном грехе, и сравнивает этот «универсум вины»162 с более предпочтительным кораническим «универсумом надежды». Ис- лам — религия разума, ответственности и спасения посредством соб- ственных усилий человека. Он обращает внимание на неприятие в исламе клерикализма, на императив иджтихада. Ислам — это научная религия, которая велит своим последователям исследовать мир природы. Огромное внимание уделяется при этом морали; суфизм отвергается как привнесен- ный извне; Лахбаби полагает, что история ислама в точности совпадает с историей дисциплины исламского права (фикха)163.

161Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne. P. 230.

162Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 109.

163Ibid. P. 46.

Вто время как ʻАбдо открывает западной науке доступ к исламу, Лах- баби затевает новое рассмотрение того, что определяет природу челове- ка и каким образом исламская вера оказывает влияние на индивида и на общество. Лахбаби занимает апологетическую позицию: он ищет способ убедить читателя в том, что это персонализм нуждается в исламизации,

ане ислам — в прививке персонализма164. По его мнению, ислам может предложить три мощных инструмента, способствующих этому процессу: свидетельство, равновесие и тотальность.

Вцентре теоретического анализа Лахбаби оказывается шахāда165. Момент принятия ислама есть также и момент персонализации. По его словам, здесь присутствует «биполярность: в “свидетельстве” верующий утверждает существование Бога, но само же его свидетельство возвраща- ет нас к утверждению его личного существования как свидетеля»166. Этот пункт вовсе не является чем-то незначительным, напротив, он играет су- щественную роль в персонализме, поскольку определяет решающий мо- мент формирования личности как «индивида-в-отношениях».

«Шахада выразительно отличается от созерцания; так, “я” вы- бирается из темного, ледяного ущелья субъективности, укореняясь в некотором историческом и материальном горизонте; “я” находит себя расположенным в универсуме, солидарным с другими “я” в “мы”. Это продолжающаяся трансформация»167.

Осцилляция между имманентным и трансцендентным означает, что в исламе шахада выполняет функцию, подобную картезианскому cogito, только в обратном направлении168; нам напоминают о том, что исходный тезис Икбала — интуиция космической эго-реальности. Это сравнение действительно весьма показательно:

164Говоря это, он подразумевает, что ислам является не единственным возмож- ным путем персонализации человека. Вероятно, такой вывод скорее ожидают от пред- ставителя католического персонализма. По поводу этого тезиса см. дебаты Лахбаби

иАлама: Alam N. Le personnalisme musulman // Travaux et jours. Beyrouth, 1964. P. 12– 15; 55–57. Также см.: Kneer M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95.

165Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 21.

166Ibid. P. 23.

167Ibid. P. 29.

168Ibid. P. 41.

«Хотя картезианское cogito и рефлексивно, или поскольку оно исключительно рефлексивно, оно лишь сообщает мне о работе мо- его собственного мышления и в то же время размывает восприятие другого: “я” имеет доступ лишь к себе, оно антиисторично, выне- сено за пределы мира; это “я” единственного мгновения, в котором я испытываю сомнение. Cogito по определению уникально: это мое cogito, нетребующеениучастия, нипризнаниясостороныдругого. Общепризнано, что шахада, напротив, раскрывает себя в качестве размышляющего эго, но эти размышления — со-относительны; они опираются на взаимоотношения, на отношения человека с Бо- гом, индивидасдругими… ияестьчастьуммы; ясуществую, ноне как чистое я, а как личность»169.

Это самая сильная идея данной книги, и она наиболее явным образом связывает ее с предыдущей работой Лахбаби, показывая, как мароккан- ский мыслитель смог усовершенствовать подходы Бергсона и Икбала и в то же время охватить важный аспект мусульманской жизни. Свидетель- ство о существовании единого Бога представляется обязательным пере- ходом ко взрослой жизни, ибо только так можно пробудить в индивиде [осознание] существованиядругихлюдей170. Стоитотметить, чтовданном случае не Бог в качестве субъекта, но сам акт свидетельства о существо- вании Бога запускает процесс персонализации. Становление личностью, таким образом, остается в строгих рамках имманентности.

Отсюда следует и второй элемент исламского вклада в персонализа- цию. Учитывая особенности устройства человека, формирование лич- ности приводит к объединению людей. Лахбаби патетически восклица- ет: концепция личности, не говоря уже о самом слове «личность», была присуща исламу с самого начала, ибо в исламе всегда подчеркивалась необходимость целостного понимания человека в единстве его внешнего и внутреннего, духовного и биологического, индивидуального и социаль- ного и т. д. Ислам подчеркивает важность не только внешнего соблюдения обрядов, но и внутреннего намерения171. Именно это делает его подход революционным172. Влияние Бергсона становится очевидным, когда Лах-

169Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 41, 42.

170Ibid. P. 20f. Этот ярко выраженный эксклюзивный характер ислама стал пред-

метом его дискуссии с Аламом в 1964 г. См.: Kneer M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95.

171Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 26.

172Ibid. P. 13.

баби задает вопрос: «Идеализм ли это? Или материализм? Нет. Это нечто иное, и к тому же содержит в себе и то и другое»173. Однако далее Лахбаби предпочитает развивать не эту методологию, а более слабую концепцию равновесия:

«Единая концепция личности в исламе ставит на первое место равновесие, и тем самым требует не что иное, как союз “ангела” и “зверя”: не позволять себе быть поглощенным ни духом, ни телом. Аскетизм, монашескаяжизньвступаютвпротиворечиесобщейна- правленностью ислама»174.

Бергсон обобщил бы многополярность человеческой природы с помо- щью интегративной категории, например, homo faber. Лахбаби же счита- ет, что человек должен самостоятельно гарантировать свое единство, ибо «личность — это способность собрать себя воедино и, следовательно, это собственная творческая активность на основе того, что было заложено Богом, в соответствии с установленными Им принципами, переданными посредством пророков-посланников»175. Практика ислама предполагает постоянное удержание этого равновесия и единства посредством включе- ния в ежедневные ритуалы и физического, и духовного, и внутреннего, и внешнего176. Остается не вполне ясным, что означает метафора равно- весия в контексте соотношения двух принципиально разных категорий.

Третий элемент мусульманского персонализма вытекает из перспекти- вы тотальности. Ислам имеет амбиции быть всеохватным, играть опре- деляющую роль во всех сферах человеческой деятельности: в морали, психологии и политике. Свидетельствовать о существовании Бога также означает свидетельствовать и «о единстве Природы, единстве идеалов, единстве человеческой расы и человека»177. Это тотальность осуществля- ется в становлении, и ислам последовательно рассматривает пути прибли- жения человечества к зрелости. В частности, в качестве движущей силы этой эволюции выступают не социальные преобразования, а перемены в человеческом сердце178.

173Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 74.

174Ibid. P. 27.

175Ibid. P. 51.

176Ibid. P. 21.

177Ibid. P. 26.

178Ibid. P. 61. В качестве подтверждения он ссылается на К. 13: 11.