Материал: Islamskaya_mysl

ДосихпорвсерассужденияЛахбабиоперсонализмебылисвязанысего более ранними наработками, где он гораздо меньше опирается на социаль- ный контекст существования индивида и в большей степени акцентирует процесс индивидуации. Однако далее его взгляды радикально смещаются в направлении, которое едва ли хорошо увязывается с предшествующей нитью рассуждений. По-видимому, Лахбаби хочет придать человеку онто- логический вес неким новым для себя способом. Отчасти с этой целью он цитирует определенные места из Корана и многократно обращается к хади- сам, вкоторыхчеловекописанкак«сотворенныйпообразуБога»179. Учиты- вая контекст, вероятно, Лахбаби пытается продемонстрировать, что ислам способен обеспечить автономию личности столь же безусловно, сколь и посткантианская современность. Вопрос, работает ли это.

Он утверждает, что человеческая личность призвана быть автономной, но определяет этот термин как «естественную, основополагающую струк- туру нашего бытия; мы были сотворены в особенном, индивидуализиро- ванном единстве, и воскресение каждого в Ином мире также будет инди- видуальным»180. В этом месте Лахбаби предлагает теологию и духовность личностной уникальности, что не было присуще его раннему творчеству. Обособленность не тождественна автономии в обыденном смысле это- го слова. Лахбаби подкрепляет свой тезис указанием на то, что источник величия человека заключается в его способности к осознанию (prise de conscience)181. Вскоре становится ясно, что Лахбаби на самом деле имеет в виду не осознанность, а разум:

«Человек размышляет. Его разум обнаруживает его автономию. Инициатива, автономия, разум вместе составляют личность и по- зволяют человеку преодолевать его природную обусловленность, осознав ее, а также преодолевать социальный разлад, выступая против тирании индивидов и групп»182.

Этовесьманапоминаетегорассуждениявработе«ОтБытиякличности», но в данном случае отсутствует упоминание о роли интерсубъективности личностивсозданииэтихценностейиэтогознания. Обэтомсвидетельствует предложенноеимдалеерассмотрениепроблемыповиновениягосударствен- ной власти, возложенного на мусульман Пророком, пусть даже в контексте

179Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 40.

180Ibid. Для обоснования дается ссылка на К. 6: 94.

181Ibid. P. 18.

182Ibid. P. 55.

повиновения Богу и самому Пророку. Учитывая предшествующую работу Лахбаби, можно было бы ожидать в этом месте остроумного комментария о том, чтоличностьобретаетсячерезпреодолениепротиворечий, вборьбе, ко- торая время от времени неизбежно возникает из самого этого предписания. Однакоздесьонобращаетсяквнеисторическим, индивидуалистическимар- гументам и приходит к прозаичному выводу: ислам поощряет гармоничное единство на всех уровнях человеческого существования. Несмотря на мно- гообещающее описание разума как «абсолюта в человеческом масштабе»183, этот тезис, свидетельствующий о продолжении борьбы Лахбаби с имманен- тизмом, не получил у него дальнейшего развития.

Лахбаби совершенно ясно осознает, что его новая кантианская онто- логия может создать исламскому монотеизму лишь дополнительные труд- ности. Нелегко найти коранический источник, на основе которого можно было бы развивать подобную идею, и хотя он приводит здесь два хадиса,

вних просто предписывается братская забота. Но как может человек стать «целью в самом себе», находясь в тени Бога как абсолютного властителя? Лахбаби не может решить проблему трансцендентности Бога: «Теолог не объясняет трансцендентное и не может надеяться на то, что сможет ре- шить этот вопрос; он просто помещает его в перспективу, отличную от привычной для нас логики»184. Главное преимущество подхода Лахбаби косвенно обнаруживается в том, что он способен объяснить ценность не- верия: хотя оно понимается негативно, однако оно позволяет обнаружить положительную ценность своей противоположности185, что на самом деле значит, что мусульманский персонализм обращен ко всем людям. Досад- но, что ему присуща непоследовательность в философской аргументации.

Основная теоретическая проблема, которая проявляется практически на каждом шаге его рассуждений, — это Бог. Является ли Бог лишь еще одним «другим», с которым я сообразуюсь и, стало быть, становлюсь лич- ностью, или же встреча с Ним носит совершенно иной характер? Похо- же, Лахбаби хочет согласиться сразу с обоими вариантами186. Возможно, справедливо было бы сказать, что Бог служит для него лишь элементом

вформуле процесса персонализации. «Без молитвы, без совокупности ритуальных практик человеческое общество всерьез соблазнилось бы чи- сто прометеевским путем персонализации»187. От мусульманина никто не

183Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 72.

184Ibid. P. 64, 65.

185Ibid. P. 12, 66.

186См. также: Alam N. Le personnalisme musulman // Travaux et jours. P. 70, 71.

187Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 39.

западный контекст, он приходит к серьезному столкновению с собствен- нымисламом. Подобныйпутьпредстоялопроделатьмногиммодернистам ХХв. Чтокасаетсятрактовкиислама, похоже, Лахбабибольшеинтересует апологетика, чем переосмысление религии. Попытка привить тщательно разработанную им схему персонализации и его богатую онтологию ин- терсубъективности на многообразную исламскую традицию оказалась, быть может, слишком масштабным мероприятием. Он ограничился пер- соналистической интерпретацией шахады. Подобный теоретический путь наводит на мысль: быть может, аналогичным образом можно было бы рассмотреть и другие столпы [веры]? Отказ Лахбаби признавать наследие суфизма и фальсафы едва ли способствует этому. Возможно, в Лахбаби следует видеть продолжателя выдающейся долгой традиции исламских ученых Магриба и Андалусии, которые наделяют философию определен- ной автономией по отношению к религии и в духе Аверроэса озабочены исследованием устройства мира189.

БЕРГСОН В ПРОЧИХ МЕСТАХ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА

Бергсон продолжал влиять на многих мыслителей из разных уголков мусульманского мира: это могло быть прямое или косвенное влияние, за- частую опосредованное работами Икбала. Далее мы кратко рассмотрим четыре примера этого феномена и, обозначив основные черты бергсонов- ского ислама, сможем понять, в каких формах влияние Бергсона выража- лось в различных контекстах190.

189‘Abed al-Jabri M. Arab-Islamic Philosophy: a contemporary critique. Austin, 1999.

P. 70f.

190В рамках современной исламской мысли в связи с Бергсоном можно было бы рассмотреть еще шесть выдающихся авторов, однако формат данной работы не по- зволяет нам проанализировать их взгляды детально. Это: 1) Инайатуллах Машри- ки (1888–1963), идеи которого изложены М. Дэйчселом (Daechsel M. Scientism and its Discontents: The Indo Muslim «Fascism» of Inayatullah Khan al-Mashriqi // Modern Intellectual History. 2006. 3 (3). Р. 443–472). Этот пенджабский активист и неортодок-

сальный основатель полуфашистского движения «Хаксар» в некотором смысле был бергсонианцем. Он отстаивал дарвиновское прочтение Корана и творчески переос- мыслил арабские концепты, чтобы вписать их в контекст эволюционного мировоз- зрения; в итоге причиной его военных успехов стали считать именно его прочтение ислама; 2) Гулам Ахмед Парвез (1903–1985) охарактеризован как бергсонианец в ра-

боте Джалиби (Jalibi J. Pakistan: the identity of culture. P. 142–146), а его размышления об эволюции описаны у Риксингера (Riexinger M. Responses of South Asian Muslims to the theory of evolution // Die Welt des Islams. 2009. 49 (2). P. 240–243). Он выступа-

ет продолжателем модернизма Икбала и Сайида Ахмад-хана; 3) Мухаммад ат-Талби

Турецкий политический бергсонизм

Мысль Бергсона сыграла важную и сложную роль в период начала се- куляризации в Турции. Здесь рецепция его идей переносит нас скорее в области политики и идеологии, чем религиозной мысли, однако Бергсон всегда был подвержен подобным прочтениям. Нет ничего удивительного в том, что Турция, попытавшись пойти по пути модернизации и при этом сохранить особенности турецкой идентичности, просто обязана была чер- пать вдохновение в Бергсоне как в обратной стороне европейского Про- свещения. При более подробном рассмотрении следовало бы обратиться

ксложным разработкам периода постоттоманской партийной политики,

ктворческим биографиям Исмаила Хаккы Балтаджиоглу (1886–1978) и Мустафы Шекипа Тунча (1886–1958), а также к возникшей в рамках «Ре- спубликанскойнароднойпартии» кемалистовнеформальнойгруппе, кото- рая стремилась к более консервативному пути модернизации и опиралась на философию Бергсона при формировании и продвижении своей поли- тической повестки. Проще говоря, тройственное размежевание, которое наблюдалосьиприжизнисамогоБергсона, повторилосьвТурцииХХсто- летия. Ирем отмечает:

(1921–2017) кратко охарактеризован у Годдарда (Goddard H. A History of ChristianMuslim Relations. Edinburgh, 2000. P. 162f). Как утверждает Годдард, влияние Бергсо-

на заметно в коранической герменевтике ат-Талби, подчеркивающей «динамичную и дальновидную» работу с Писанием; 4) Алам Хундмири (1922–1983) был индийским мусульманскимфилософоми продолжателеммыслиИкбала. Егоэссе, опубликованные посмертно, содержат впечатляющее рассмотрение антропологической проблематики в контексте исламской истории и исламской мысли (Ansari M. T. (ed.) Secularism, Islam and Modernity: selected essays of Alam Khundmiri); 5) Хассан Ханафи (род. 1935) — вы-

дающийся египетский писатель, известный как автор модернистской интерпретации ислама и критик западной культуры. В интервью 2006 г. он излагает типично бергсо- нианский подход к двойственной природе религии (Hanafi H. The problem is not Islam. It’s politics. Interview with Giancarlo Bosetti : сайт. URL: http://www.resetdoc.org/EN/ hassan-hanafi-interview.php); 6) Махмуд Мухаммед Таха (1909/1911–1985) был рели-

гиозным мыслителем-реформатором в Судане. И хотя этого интересного автора весь- ма трудно вписать в наш перечень бергсонианцев, однако он, во всяком случае, имеет некие родственные черты. Махмуд не упоминает о влиянии Бергсона, а его отрица- ние свободной воли человека должно служить подтверждением того, что он не явля- ется последователем философии Бергсона (Mahmoud M. Mahmud Muhammad Taha’s Second Message of Islam // Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond / eds. J. Cooper, R. L. Nettler, M. Mahmoud. London; New York, 1998. P. 113). С другой стороны,

этот суфий-новатор совершенно открыто принял мелиористскую версию эволюцион- ной теории, чтобы утвердить положение ислама как кульминационной точки религи- озного откровения; он исповедовал ислам, наделяя его динамичным этосом развития, а не относясь к нему как к застывшей традиции (Ibid. P. 114).