Центральной проблематикой натурфилософской гносеологии является сущность материи, её генезис. Попытки высказаться о целостно-органической природе Вселенной, не артикулировав с максимальной ясностью феномен материи, представляются уловками хитрого ума, его растерянности, когда он вынужден играть роль «говорящей головы», которой по существу сказать нечего. С жёсткой бескомпромиссностью, свойственной любой правде, это прозвучало у блистательного Шеллинга: «Ни одно исследование для философов всех времен не было окутано таким мраком, как исследование сущности материи. Тем не менее, её понимание необходимо для истинной философии, в то время как все ложные системы с самого начала разбиваются об этот подводный камень. Материя является всеобщим семенным зерном Вселенной, в котором скрыто всё то, что раскрывается в дальнейшем развитии. «Дайте мне атом материи, - мог бы сказать философ или физик, - и я научу вас понимать из него Вселенную». О большой трудности этого исследования можно было бы заключить уже из того, что с самого зарождения философии и до настоящего времени в подавляющем большинстве так называемых систем материя полагалась в самых различных формах (однако всегда в достаточной степени узнаваемо) только как данное либо постулировалась как некое многообразие, которое следовало подкладывать под высшее единство как имеющийся материал, для того чтобы из воздействия первого на последний понять оформленную Вселенную. Насколько верно то, что все эти системы, оставляющие противоположность (в которой движется вся философия) не уничтоженной и существующей абсолютно именно в её самых крайних пределах, даже не достигли идеи или задачи философии, настолько же, с другой стороны, очевидно, что то отношение абсолютного мира к миру явлений, идей к вещам, которое во всех прежних системах философии, даже тех, которые более или менее выражают прообраз истины, было еще неразвито и неполно, сделало неузнаваемыми зародыши истинного понимания сущности материи, которые в них содержались»Шеллинг Ф. Там же. - С. 341-342.. Лосский так же, как и многие до него, оказался не в силах сдвинуть с места этот камень преткновения, когда для оправдания органического существа мира не остаётся ничего, кроме как «подкладывать под высшее единство» наличествующие в материи отношения, ограничиваясь ни к чему не обязывающими интеллектуальными спекуляциями. Последние, какими бы они не были утончёнными, не позволяют почувствовать живой пульс вселенского организма. Ещё одним кирпичиком в фундамент целостно органического мировоззренческого здания может служить известная космологическая теория истории Вселенной, подтверждённая уже обширной эмпирикой, но рассмотренная через философскую оптику. Речь идёт о концепции, которая в специфической научно-физической лексике именуется Теорией Большого Взрыва. Согласно этим представлениям известная нам Вселенная существовала не вечно, а имеет временное начало, когда она представляла весьма и весьма локальное пространственное образование, соизмеримое с субатомными частицами. Первоначальная Вселенная в силу временной и пространственной компактности представляла собой нечто целостное и простое, поскольку сложное можно помыслить лишь во временном изменении и в пространственном разнообразии и множественности, которые на тот момент отсутствовали. Части, их свойства и отношения между ними, появлявшиеся внутри изначально простого целого, предопределялись генетически этим целым, так как они возникали не в результате присоединения извне, поскольку никакого извне не было в принципе, а вследствие внутренних изменений и усложнений целого, как это происходит у эмбриона. Свойства частей, приобретавших относительную различимую самостоятельность, были предопределены исходным целым. Сами эти части могли и могут существовать только как определённые противоположения другим частям, как обусловленные этими частями. И будучи обусловленными своими противоположениями, то есть возникающими и существующими только противополагаемые относительно чего- то другого, при отсутствии этого другого не мыслимые в самостоятельном существовании. Усложняясь во времени множественностью своих частей, первоначально целостная Вселенная, тем не менее, таковой и продолжает оставаться - целостно-органической.
Но как бы привлекательно ни выглядела нарисованная экстраполяция организма Вселенной, всё же она остаётся индуктивной рассудочной экспликацией, не содержащей содержательных метафизических различений, которые только и способны внести необходимость в целостно-органическое созерцание. Вообще, что касается приспособления естественно-научных фактов и отношений для обоснования целостно-органического существа Вселенной, то это едва ли предпочтительная интенция в данном предприятии. Тот же Н. Лосский поддался ей, настойчиво проводя мысль, что наблюдаемая тотальная связанность материи отношениями - подразумеваются, само собой, отношения временные и пространственные - свидетельствует об организмичности мира, но не сильно преуспел на выбранном пути. Как раз наоборот, парадоксы, не укладывающиеся в стройную физическую картину мира, где якобы всё обусловлено пространственно-временными отношениями, самым непосредственным образом указывают на органическую подоплёку Вселенной. Иначе означенные парадоксы придётся квалифицировать как чудеса. Генезис организмичности, выступающей на поверхности совокупностью пространственно-временных законов, сам имеет внепространственный и довременной характер, поэтому вряд ли может быть редуцирован из этих законов непосредственно (ну, только лишь семантически, что для методологии науки не является доказательством). В противном случае мы имели бы всего лишь ещё одно отношение. Но, будучи реальностью, а не фантомом, организмичность натурализуется в пространственно-временном измерении через парадоксы, выявляемые экспериментами, как и «нормальные» пространственно-временные отношения. Наверное, самым ярким примером подобного физического парадокса является так называемая квантовая запутанность, которая предполагает скорости, на порядки превышающие световую, а по существу, мгновенную. Но это не единственный пример. Сюда же можно отнести известный космологический принцип, являющийся составной частью Теории Большого Взрыва, фиксирующий факт постоянства средней плотности материи во всей Вселенной. Как ещё можно объяснить этот феномен, что в областях Вселенной, разнесённых в пространстве на миллионы световых лет и, соответственно, информационно независимых, так как все известные отношения действуют со значительной задержкой, выдерживается эта вселенская константа? Актуализация целостно-органической парадигмы осуществлена здесь не для того, чтобы заявить об окончательном снятии её проблематичности, что было бы смело, но неосмотрительно, а для того, чтобы, констатируя Вселенную метафизично более сложной, чем это может показаться исходя из установившихся научных доктрин и к чему есть резонные основания, направить рефлексию на сам познавательный процесс. Признать метафизическую парадоксальную «таинственность» в природе вполне легитимной - это полдела, вторая половина состоит в том, что в связи с этим должно быть осуществлено определённое умозрение в отношении самой гносеологии, дабы используемые в естествознании приёмы, утвердившиеся в одних случаях как бы сами собой, а в других выглядящие как «случай, бог изобретатель», получили необходимое обоснование. Чтобы затем, в свою очередь, оценить порядок гносеологических предельных компетенций. Под умозрением подразумевается, конкретно, осмысление извечного качания между материалистическим и идеалистическим гносеологическими лучами, не как некоторого до сих пор неразрешённого окончательно в ту или иную сторону недоразумения, а как естественного перманентного дуализма, имеющего синтетическую диалектическую репрезентацию. В наше время противостояние идеалистической и материалистической максим в гносеологии не сошло на нет, как может показаться при беглом осмотре гносеологических проблематик. Контроверза попросту мимикрировала в вопрошание о феномене математизации в естествознании, вызывающем недоумение: почему математическая абстракция, подменяющая, по существу, то, что принято называть реальностью, тем не менее, даёт успешные результаты во взаимодействии с этой реальностью. Надо усвоить, что математика есть специфический, проверенный опытом, условный язык поражённой в правах, но не умершей идеалистической ипостаси природной действительности.
«Параллельные» материалистическая и идеалистическая линии в гносеологии чётко сепарируются через рефлексию двух разнородных когнитивных компонент, первая - апперцептивных механизмов, контролирующих и поддерживающих первичное логическое единство восприятия внешних впечатлений, вторая - интуитивных действий генерации эвристик, связанных с сугубо субъективными спонтанными творческими отправлениями личности. Во избежание семантических недоразумений следует особо подчеркнуть, что сфера идеального противостоит понятийно именно материальному, а не, например, реальному. Последнее противопоставление нередко встречается в философских дискурсах, что приводит к определённой путанице дефиниций. Тот же Н. Лосский противополагает бытия реальное и идеальное, из чего создаётся впечатление, что идеальное -- это что-то ненастоящее, нереальное. Идеальность и ныне не в особом почёте у философов, и этот термин используют зачастую как некое условное обозначение чего-то вторичного после материи. Самое забавное, что идеальное ближе всего к человеку - ближе, чем любой предмет, так как его можно чувствовать и наблюдать в самом себе, не выходя вовне, оно манифестирует себя самым непосредственным образом. Но, как это часто бывает, что ближе всего «лежит», то не замечается и не признаётся за действительность. По поводу идеальности очень убедителен ироничный С. Кьеркегор: «Знание [исторического] всего лишь помогает заманить человека в некий обман чувств, который зачарован чисто материальным. Что именно я знаю исторически? Нечто материальное. Идеальность же известна мне через меня самого, если же я не знаю её через себя самого, я не знаю её вовсе, и никакое историческое знание мне в этом не поможет. Идеальность -- это не чек, который может переходить от одного человека к другому, это не приятная добавка, нечто, даваемое в придачу, когда покупка достаточно велика. Если я знаю, что Цезарь был велик, я знаю и что такое величие, именно его я и различаю в нём - иначе мне попросту неизвестно, что Цезарь был велик. Исторические свидетельства, то, что надёжные люди заверяют нас в этом, то, что для нас нет никакого риска, если мы примем их мнение, поскольку со всей очевидностью он был подлинно великим, что весь итог его жизни доказывает это, -- всё это нисколько не помогает. Поверить в идеальность, положившись на слово другого человека, - это всё равно что смеяться шутке не потому, что ты понял её, но потому, что кто-то другой поручился, что она смешна. В подобном случае шутку вообще можно опустить, поскольку этот человек способен смеяться с той же увлечённостью исключительно на основании доверия и уважения к авторитету»Кьеркегор С. Там же. - С. 352.. Идеальность - не меньшая реальность, чем камень, лежащий у дороги, и чтобы развеять наконец-то гносеологические невнятность и двусмысленность в отношении идеальности, реальность последней должна быть принята, как говорится, окончательно и бесповоротно. Идеальность, будучи самой что ни на есть настоящей реальностью, различаемой каждым человеком, в первую очередь в себе, не может, соответственно, противопоставляться самой себе, так же, как и материя. Но от признания идеальности реальностью «распятие ума» только усиливается, так как материальное и идеальное - суть противоположности, взаимоисключающие друг друга. Поэтому-то и не могут договориться не знающие свой генезис идеализм и материализм. Если же оные увидеть, как сугубо диалектическое противопоставление, находящее разрешение, согласно диалектическому образу мышления - за что мы должны быть благодарны Гегелю, - в чём-то третьем, иной сущности, которой не чуждо ни то, ни другое, то разум, будучи сам первым послом идеальной стороны, обретёт устойчивую точку опоры, осознав через семантику этой сущности свои истоки и самоё себя. Таковой сущностью является метафизическая субстанция, именуемая духом. Именно единосущным духовным генезисом материальной и идеальной реальностей обусловлено непостижимое «чудо», что идеальные - в частности, математические - представления, согласуются, в конце концов, с сутью «вещей в себе». Кантовский трансцендентализмКант И. Критика чистого разума. / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1999. - 655 с. верно зафиксировал пропасть между материальной и идеальной реальностями, непреодолимую чистым разумом. И в этом состоит гениальная правота его автора. Но ограниченность Канта состояла в том, что он не увидел моста через эту пропасть - верифицирующую деятельность субъекта познания.
Другой представитель немецкой классической философии - И.Г. Фихте, так же, как и Кант, не находя никакой возможности преодолеть пропасть между двумя реальностями, - идеальной и материальной, - в виртуозном, но сомнительном интеллектуальном сальто-мортале приходит к заключению, что указанной пропасти вовсе не существует. А есть суть мираж объективного, из-за недостаточно глубокой якобы рефлексии сознания, закрепляющего в рассудке исключительно продукты воображения, которые и воспринимаются как нечто внешнее. Отправной точкой рассуждений Фихте в его так называемом наукоучении, где он объявляет о снятии конфликта субъективноидеального и объективно-материального, служит его постулат субъектного Я: «Поставленное во главе всего теоретического наукоучения положение: Я полагает себя как определённое через не-Я, - является совершенно исчерпанным; а все противоречия, в нём заключавшиеся, сняты. Я не в состоянии полагать себя иначе, как так, что при этом оно будет определяться через не-Я (без объекта нет субъекта). Постольку оно полагает себя как определённое. Вместе с тем оно полагает себя так же и как определяющее, так как ограничивающее начало в не-Я есть его собственный продукт (без субъекта нет объекта). - Требуемое взаимодействие не только оказывается возможным, но без такого взаимодействия то, что требуется в установленном постулате, оказывается даже совсем немыслимым. То, что прежде имело только проблематическое значение, теперь получило аподиктическую достоверность»Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Сост. и примечания Владимира Волжского - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с. - С. 211-212.. По существу, Фихте элиминирует всё внешнее по отношению к субъекту, перемещая всю действительность в бесконечное Я, ограничивающее само себя определённым не-Я по собственному произволу и якобы абсолютно ничем не обязанное внешнему. Скепсис в отношении фихтевской интеллектуальной доктрины, точнее, обусловленных ею выводов, отторгаемых экзистенциальным опытом, конечно, оправдан. Но незаурядный мыслитель потому-то и незаурядный, что глубина проникновения его мысли в существо проблемной области беспрецедентна. Даже ошибаясь в каких-то аспектах, он обнаруживает такие новые различения и определения, которые позволяют другим, следующим в фарватере его мысли, подступиться к решению, невозможному без захваченных гением «плацдармов», одним из каковых является его характеристика рассудка. «Рассудок можно описать как закреплённую разумом силу воображения или же как разум, снабжённый объектами через силу воображения. Рассудок - что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях - есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения, определённого разумом и подлежащего дальнейшему определению. (Только в рассудке есть реальность, хотя и только через посредство силы воображения; рассудок - это способность действительного; только в нём впервые идеальное становится реальным: потому слово «рассудить» (verstehen) выражает собою также некоторое отношение к чему-то такому, что должно приходить извне, без содействия с нашей стороны, и допускать вполне только истолкование и усвоение. Сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке её продукт становится чем-то реальным. - Тому, что мы сознаем как продукт силы воображения, мы не приписываем реальности; приписываем же мы её тому, что мы находим наличным в рассудке, которому мы приписываем отнюдь не способность созидания, а лишь способность сохранения. - Мы увидим, что при естественной рефлексии, которая противоположна рефлексии искусственной и трансцендентально-философской, можно в силу самых её законов идти только до рассудка; а в нём мы находим, конечно, нечто данное этой рефлексии как материал представления; при этом остаётся неосознанным, как это данное нечто попало в рассудок. Отсюда-то получается наше твёрдое убеждение в реальности вещей вне нас, наличных без всякого с нашей стороны содействия, так мы не даём себе сознательного отчёта в способности их сотворения. Если бы мы в повседневной рефлексии так же сознавали, как мы действительно можем это сознавать в рефлексии философской, что вещи попадают в рассудок через посредство силы воображения, то мы опять стали бы все признавать за обман и благодаря этому чинили бы такую же неправду, как и в первом случае.)»Фихте И. Г. Там же. - С. 228-229.
На сентенцию Фихте, что компетенция вооружённого разумом воображения - суть интуиции - распространяется лишь на содержимое рассудка и не выходит за пределы субъекта, трудно что-либо возразить. И замечания относительно квинтэссенции способностей рассудка как фиксатора определённой статичной идеальности, отвечающей за сугубо внешнее, также вполне резонны. Но он не учитывает одного обстоятельства, которое имеет принципиальное значение. Заключается оно в том, что «помещение», именуемое рассудком, снабжено не одной «дверью» - со стороны воображения, как это представлялось автору наукоучения, - а двумя. Вторая дверь ведёт в тоннель, выводящий во внешний мир своими сенсуально-перцептивными рецепторами. Фихте, верно поняв пассивную реактивную природу рассудка, не осознал другой его способности - спонтанно превращать сенсорные впечатления в когнитивные образы, выполняя роль детектора материального в идеальное. Что не представляется нонсенсом, если придерживаться глубокой созерцательной установки о единосущном духовном генезисе идеального и материального. Попутно разъясняется место и значение в гносеологии чувственного аспекта, который в немецкой классической философии почти вообще предан забвению. Игнорирование чувственности как источника знания - не самый удачный способ её осмысления. Именно посредством сенсорики индуцируются в рассудке и закрепляются там основополагающие перцептивные впечатления - базисные идеальности разума, из которых уже затем, как из элементарных идеальных кирпичиков, разумное воображение синтезирует сложную идеальную репрезентацию внешнего. Ничем иным, как означенными базисными идеальностями, являются знаменитые кантовские категории чистого разума, которые в определённом смысле, конечно же, можно назвать трансцедентальными; пока не были осуществлены соответствующие различения когнитивных способностей. И первоочередными идеальностями в ряду других, попадающих в рассудок через «вторую дверь», являются те, что обозначаются понятиями пространства и времени, и которые Кант относил к сфере так называемой трансцендентальной эстетики. Действительно, из опыта известно, что практическим разумом даже двухлетнего ребёнка эссенции пространства и времени уже присвоены - пользуясь термином Кьеркегора - как экзистенциальные истины. И, конечно, трудно представить, что указанному присвоению содействовало исключительно воображение, как это постулирует Фихте, поскольку оно у ребёнка - о чём можно судить на основании того же опыта - ещё не актуализировано. Какими бы смутными ни были индуцируемые сенсорикой идеальности, репрезентирующие материю, сама таковая способность соединяет непосредственно, пусть и дискретными разрозненными линиями, миры идеального и материального в единый мир, делая возможным постижение обнаруживаемых в опыте конкретных «вещей в себе».