Содержимое рассудка, обусловленное чувственными «инспирациями», представляет собой фрагментарные дискретные множества, к каждому из которых применим кантовский термин «целокупность». Этим различением подчёркивается, что сенсибельно продуцируемые идеальности получаются в результате сугубо спонтанного научения и индуктивной систематизации и страдают отсутствием непрерывности и неполнотой. Целостность же обретается интуитивным посылом познающего субъекта, набрасывающего на дробную, сырую и приблизительную целокупность сплошное покрывало общей «формулы», рождаемой в творческом акте. В результате чего заполняются репрезентативные лакуны, не охваченные прежним опытом, приобретают ясность и необходимо взаимообусловливаются наличествующие и вновь появляющиеся различения, составляя непрерывное единство общего, что, в свою очередь, открывает возможность дедуктивных умозаключений. Дедукция - суть «алгебра», поверяющая интуитивно схватываемую гармонию, они имеют множество граней общего. Но если индуктивному знанию посвящено немало философско-аналитической критики, и его происхождение более или менее понятно, то в отношении дедуктивного знания, кроме эклектичной констатации наличия и такого «метода», внятной рефлексии представлено недостаточно. А ведь вполне резонно вопрошание: каковы генезис и истоки общего, открывшегося раньше своего частного модуса?
Ничтожная, в сравнении с индукцией, экспликация дедукции легко объяснима. Поскольку постижение имеющего семантику номинатива общее, как уже отмечалось, есть результат внутреннего творческого акта, что зачастую подобно одномоментному озарению, которое для самого познающего субъекта неожиданно и непонятно, а может быть, и вовсе не заметно, то и дедукция, следующая на коротком поводке за общим представлением, мало рефлексируется. Здесь необходимо осознание, что дедуктивный метод рассуждений - как и индуктивный - не привходящее обстоятельство в гносеологии, а атрибутивная сторона познавательного процесса. Дедукция и индукция - не случайно выхваченные гносеологические моменты и, соответственно, не акцидентные оппозиции, а присущие познанию экзистенциальные перманентные ноумены и диалектические противоположности. Последнее же есть следствие диалектической сути созерцательно-интуитивного и эмпирико-систематизирующего путей, обнаруживаемых как таковые через дедуктивные и индуктивные познавательные приёмы. Именно непониманием значения индуктивно-дедуктивной семантики в познании объясняется, наверное, существование отдельного философско-гносеологического кластера, именуемого рационализмом. Дело в том, что рационалистическая форма, упирающая на математику, присуща и систематико-индуктивному способу исследования, и интуитивно-дедуктивному, что камуфлирует указанные различения в смутно дефинируемом рационализме, который потому-то и не в состоянии окончательно решить, чему он противополагает себя - то ли иррационализму, то ли сенсуализму. Неопределённость структуры познавательного процесса, характерная и для рационализма, и иных теорий, скрадывает горизонты гносеологии, делая невозможными предельные вопрошания. Центральное из них - возможно ли созерцание и, соответственно, следование организмической парадигме устройства нашей Вселенной? Обнаружение содержательно артикулируемой положительной тенденции в разрешении означенной проблемы позволило бы, в свою очередь, коренным образом переформатировать регулятивно-прогностические и системно-методологические основы гносеологии, яснее представить, что дано человеку знать, а что нет. Как представляется автору, усмотрение диалектичной индуктивно-дедуктивной оптики в гносеологии и постановка её во главу угла как раз и позволяет позитивно и содержательно высветить указанную проблему. В пропедевтической форме это может выглядеть следующим образом. Сосуществующие и одновременно взаимоотрицающие друг друга индуктивные и дедуктивные векторы, будучи диалектически противоположными, представляют к тому же дискретный и непрерывный ракурсы познания, причём сама возможность дедукции и достоинства дедуктивно-непрерывного умозрительного охвата появляются не иначе, как после индуктивного этапа.
Непрерывность дедуктивной репрезентации обусловлена связным единством мыслимого воображения, генезис которого, как мы помним, сугубо идеальный. А если некоторое предметное знание, представляющее означенное непрерывное репрезентативное единство, ещё и перманентно верифицируется, то такую идеальную действительность нельзя помыслить иначе, как в однозначном соответствии с конкретной материальной действительностью предмета, и такое знание полностью исчерпывает на определённом уровне любое мыслимое взаимодействие с предметом. Такому знанию присуща целостность, так как все его компоненты взаимообусловлены, и невозможно элиминировать никакую из них, чтобы не разрушить всё «здание», целостность здесь первична, компоненты вторичны. Предмет, к которому относится такое знание, являющееся его идеальной ипостасью, имманентно организмичен. Надо понимать, что, усматривая целостное существо предмета, имеется в виду некоторая локальная целостность, так как подразумевается, само собой, пространственно-временная ограниченность предмета. Опыт постижения именно такого рода природных объектов - отправной пункт организмического дискурса. Соответственно, глубина целостной репрезентации локальных объектов всегда относительна. И знание о конечных объектах без учёта их органической связи с остальным миром, конечно же, не исчерпывающе.
Но что можно сказать об органической целостности не отдельной вещи, а всей Вселенной? Если локальная организмичность хотя бы одного природного объекта, каким бы малым он ни был, установлена, и, соответственно, некоторая относительная истина о нём, выражаясь кьеркегоровским термином, присвоена, то уже можно констатировать, как минимум, паритетную значимость в окружающем мире организмического принципа, наряду с хаотически-атомистическим. Действительно, так как означенный объект не существует и не мыслим иначе, как обладающий пространственностью, то события в двух внеположных относительно друг друга областях внутри объекта, в силу его органической целостности, обусловлены прежде всего его организмической сущностью. Наподобие того, как «обусловлены» и синхронизированы движения левой и правой рук музыканта, играющего на рояле. Соответственно, и явления в пространстве снаружи объекта, в местах, примыкающих к указанным внеположным областям, и обусловленных объектом, также являются следствием, условно говоря, организмической - она же телеологическая - причинности, аналогично тому, как «связаны» между собой движения клавиш под левой и правой руками музыканта. Механистически-временная причинность, конечно же, также присутствует, являясь диалектической противоположностью телеологической. Во Вселенной мы видим преобладание порядка над хаосом.
Но в чём состоит генезис порядка? По всей видимости, в его организмичности. Хаосу противостоит, в конце концов, органическая целостность Вселенной, а наблюдаемый порядок - лишь видимая эмпирика, обусловленная приматом организмичности. Если бы во Вселенной главенствовало хаотически-атомистическое начало, то это привело бы к поглощению хаосом всего и вся, подобно тому, как лавой поглощается всё живое и неживое в окрестностях извергающегося вулкана, так как конечные объекты с локальной организмичностью имеют конечную же адаптивную способность противодействия хаосу, и примат последнего привёл бы к превращению их самих в хаос - к торжеству абсолютного хаоса, что противоречит наблюдаемой картине мира. Наличие некоторой доли хаоса - локального хаоса - в мироустройстве обусловлено «неполнотой» локальных организмичностей конечных объектов, но, с другой стороны, это необходимо для развивающейся и изменяющейся Вселенной. Поскольку порядок в его формализованном представлении и есть суть знания, то можно предположить, что неорганизмичная Вселенная, скорее всего, была бы непознаваема. Этот гносеологический пассаж автор артикулирует не более, как своеобразную гипотезу Пуанкаре. Быть может, найдётся свой философский Перельман, который докажет это с безупречной строгостью. И ещё. Представляется полезной работа по формулировке некоторых формальных критериев организмичности, которыми поверялись бы те или иные общие - дедуктивно-эксплицитные - формулы каких-либо классов природных явлений, и в высшей степени представляется полезным, если бы указанные критерии были применимы к теориям всей Вселенной, для выбора более предпочтительной. И всё же, если придерживаться методологической строгости в отношении процесса познания, о структуре которого сказано выше, более надёжного критерия верности теории, чем её всесторонняя верификация, представить трудно, поскольку мыслимая общая формула и интеллигибельные эссенции мышления вообще, как справедливо отмечал Кьеркегор, это всего лишь возможность. Присвоение субъектом истины действительности происходит, в конечном итоге, в результате верифицирующей деятельности. Иначе говоря, чтобы постичь всю Вселенную в её уникальной конкретности, необходимо «исходить» её вдоль и поперёк, до самых крайних рубежей, и извлечь все уроки, уготованные её Творцом. И даже выйти за её пределы, став над ней, и, хотя бы в самой малой степени, вровень с Богом, который не может быть объектом [по]знания, а исключительно веры. Только после всего этого можно рассчитывать на присвоение Истины Вселенной - для чего она. Ибо Истина, с большой буквы, - это не «что» и не «как», а «в чём смысл», и до конца известна она только одному Богу. Пока же, находясь в серединной точке познавательного пути к Истине, можно удовлетвориться лишь промежуточной мудростью: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).
Литература
1. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флеровой; вступ. ст. И. Блауберг. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2001. - 384 с.
2. Бердяев Н. Я и мир объектов // Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - 480 с.
3. Кант И. Критика чистого разума. / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1999. - 655 с.
4. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». - СПб.: Издательство С-Петербургского Университета, 2005. - 680 с.
5. Лосский Н. Мир как органическое целое. - М.: Г.А. Леман и С.И. Сахаров, 1917. - 170 с.
6. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход / Пер. с англ. Д.Г. Лахути. Отв. ред. В.Н. Садовский. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 384 с.
7. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Сост. и примечания Владимира Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с.
8. Хокинг С. Мир в ореховой скорлупе. - СПб.: Издательство «Амфора», 2007. - 218 с.
9. Хокинг С. Краткая история времени. От большого взрыва до черных дыр. - СПб.: Издательство «Амфора», 2001. - 268 с.
10. Хокинг С., Млодинов Л. Высший замысел / Пер. с англ. М. Кононова под ред. Г. Бурбы. - СПб.: ТИД Амфора, 2013. - 208 с.
11. Шеллинг Ф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. - СПб.: Наука, 1998. - 518 с.
References
1. Bergson A. Tvorcheskaya evolyuciya / Per. s fr. V. Flerovoj; Vstup. st. I. Blauberg. - M.: TERRA-Knizhnyj klub; KANON-press-C, 2001. - 384 s.
2. Berdyaev N. YA i mir ob"ektov // Filosofiya svobodnogo duha. - M.: Respublika, 1994. - 480 s.
3. Kant I. Kritika chistogo razuma. / Per. s nem. N.O. Losskogo s variantami per. na rus. i evrop. yazyki. - M.: Nauka, 1999. - 655 s.
4. K'erkegor S. Zaklyuchitel'noe nenauchnoe posleslovie k «Filosofskim kroham». - SPb.: Izdatel'stvo S-Peterburgskogo Universiteta, 2005. - 680 s.
5. Losskij N. Mir kak organicheskoe celoe. - M.: G.A. Leman i S.I. Saharov, 1917. - 170 s.
6. Popper K. Ob"ektivnoe znanie. Evolyucionnyj podhod / Per. s angl. D.G. Lahuti. Otv. red. V.N. Sadovskij. - M.: Editorial URSS, 2002. - 384 s.
7. Fihte I. G. Sochineniya v dvuh tomah. T. 1. / Sost. i primechaniya Vladimira Volzhskogo. - SPb.: Mifril, 1993. - 687 s.
8. Hoking S. Mir v orekhovoj skorlupe. - SPb.: Izd. «Amfora», 2007. - 218 s.
9. Hoking S. Kratkaya istoriya vremeni. Ot bol'shogo vzryva do chemyh dyr. - SPb.: Izdatel'stvo «Amfora», 2001. - 268 s.
10. Hoking S., Mlodinov L. Vysshij zamysel / Per. s angl. M. Kononova pod red. G. Burby. - SPb.: TID Amfora, 2013. - 208 s.
11. SHelling F. Idei k filosofii prirody kak vvedenie v izuchenie etoj nauki. - SPb.: Nauka, 1998. - 518 s.