> |
102 |
Предисловие автора ко второму изданию |
|
|
[южносаамским] jupmel, норвежским лапландским [северносаамским] ibmel; у зырян это jen (с родительным падежом jenlon), у пермяков — en, у вотяков — inmar, у черемисов — jumn. Эти родственные народы финского происхождения расселились от северных границ Европы через Урал до северной Азии, причем их языки и мифы повсюду отмечены признаками единства. Вотяки, как и славяне с германцами, считают дятла священной птицей (см. II, 127), но особенно я выделил бы здесь культ медведя, характерный для этих народов, — следы аналогичного древнегерманского культа сохранились в Швеции и Норвегии (см. II, 121). Священного зверя называли исключительно поэтическими эпитетами, а если его приходилось убивать, то для искупления вины возносили торжественные песнопения. В рунах XXVIII и XXIX «Калевалы» описана охота на священного зверя и всё сопутствующее этому торжество. Остяки, принимая клятву, преклоняли колени на медвежьей шкуре; такой же шкурой укрывали жертвенное животное во время языческих ритуалов (см. II, 600), а в более поздние времена считалось, что язычники подвешивают медвежьи шкуры во время своих дьяволослужений (см. II, 608); медведь считался царем зверей, его называли «стариком» и «дедом» — точно так же, как и бога грома. Само представление о созвездии Большой Медведицы (см. II, 198) является очевидным следом почитания этого зверя даже у греков.
Если отвлечься от северной Азии и обратиться к кавказским племенам, то вновь обнаруживается череда характерных совпадений. У черкесов сохраняется почитание вепря (см. I, 453), распространенное некогда среди древних эстиев и германцев. Черкесы и осетины почитают Илию (см. I, 396, ср. c I, 407), окруженного славой и в поверьях славянских племен. Культ меча (см. I, 436) связывает с древними германцами даже аланов и скифов; имя Аттилы означает «дед» — и у гуннов, и у германцев оно использовалось как название горы. Упомянутое Иорнандом гуннское гадание по лопаточной кости до сих пор практикуется у калмыков (см. II, 745). Многие монгольские обычаи согласуются с кельтскими и германскими: например, у всех этих народов базовой единицей измерения длины считалось ячменное зерно, о чем я подробнее писал в Berl. Jb. (1842), 795—796; ср. с финским ohrasen jyweä — hordei granum [ячменное зерно] (Kal., XVII:625; XXVII:138).
Еще больше сходных черт у германских древностей с авестийской и индийской мифологическими системами. Индийская мифология столь же изысканна, как и греческая, однако у греческой по сравнению с ней есть некоторые преимущества — примерно те же, что и у германской мифологии перед кельтской: у индийцев, как и у кельтов, наблюдается некоторая склонность к излишнему теософствованию, в то время как в полнокровных греческих и германских мифах эта сторона отступает на задний план. Важным представляется то, что у всех индийских богов и богинь были свои небесные жилища с определенными названиями — то же самое описывается и в «Эдде». Созидательную силу Брахмы можно уподобить таковой у Вотана, с Донаром во многом схож
Предисловие автора ко второму изданию |
103 |
> |
|
индийский Индра — громовержец, правитель ветров и дуновений; Индру как бога неба можно сравнить и с германским Цио. Интересно сходство представлений о Вунше с индуистской концепцией маноратхи (см. II, 415). Нерта соответствует индийской Бхавани (см. I, 505), Халья — Кали, Маннус — Ману (см. I, 918), причем в двух последних примерах сходство прослеживается даже
всамой форме слов; не следует обходить вниманием и тот факт, что известный уже по пяти источникам миф о сотворении человека из восьми ингредиентов (см. I, 905—910) упоминается еще и в таком фрагменте из Вед, как «Айтареяараньяка» (отрывок из этого трактата приведен в Colebrook, Miscellaneous Essays, I, 47 и далее); перечисляются такие восемь ингредиентов: огонь, воздух, солнце, пространство, трава, луна, смерть и вода. Разумеется, многие детали
ввариантах этого мифа различаются — тем не менее определенный индийский колорит сохраняется даже в пяти европейских версиях. Еще одна мифологическая параллель связана с самим средоточием наших героических сказаний. В индийском мифе Путрака (см. Somadeva, I, 19) встречает двух человек, дерущихся из-за чудесных предметов: кубка, посоха и обуви; Путрака предлагает разделить сокровища по итогам бега наперегонки и обманывает этих людей, сам надевая чудесную обувь и уносясь к облакам вместе с чашей и посохом. Совершенно так же в нашем сказании Зигфрид завладевает сокровищем цвергов (в которое, помимо прочего, входил «жезл желания»; см. I, 755); аналогичными
примерами полнятся немецкие сказки (см. Altd. Bl., I, 297; KM5, № 193; II, 503; Bechstein, Märchen, 75); так же исход спора разрешается в Asbiörnsen, № 9, 59 и в венгерской сказке, приведенной в Gaal, 166 [7].
Но как же эти элементы попали в сельские сказки? Дело в том, что они изначально известны каждому народу; вот еще один характерный пример: сказка о трех тетках, прядущих до тех пор, пока у одной не отрастает нос, у другой не краснеют глаза, у третьей не распухают пальцы (см. I, 701), — сказка эта до сих пор ходит в Норвегии (Asb. und Moe, № 13), а еще живее она в Шотландии (Chambers, 54, 55). Образ подменыша, подброшенного духами ребенка (см. I, 768; II, 498), распространен от Дании до Шотландии, от Ирландии до Гессена, что вовсе не подразумевает заимствований; сказание о необкарканной иве (см. II, 953) никак не могло быть передано полякам римлянами, а миф о громовых стрелах тоже возник у разных народов самостоятельно и не был заимствован германцами у славян, а славянами — у греков. Нет такой волшебной птички, которая собирала бы зерна сказаний и переносила их на другие земли через горы и долины. Пути распространения мифов всё еще не ясны, но я полагаю, что мифы по природе своей принадлежат нескольким народам одновременно, а установить народ-прародитель возможно лишь в некоторых случаях, когда миф тесно связан с местными божествами; точно так же и в языкознании: если слово встречается сразу в нескольких языках, то принадлежать оно должно тому из них, через который проясняется корень этого слова. Сказание
о Вильгельме Телле не исторично, однако оно не было специально сочинено
> |
104 |
Предисловие автора ко второму изданию |
|
|
или выдумано, оно родилось на швейцарской земле естественным образом, как миф, — в нем приукрашенно выразилось само внутреннее существо тамошнего народа.
Я нисколько не отрицаю, что помимо такой таинственной всеобщности мифа имели место и заимствования определенных мотивов; более того, кое-что могли даже специально сочинять или переносить, хотя в таких случаях новые мифы только с большим трудом могли укореняться в народе. Римская литература с ранних времен стала распространяться по другим европейским землям,
ив отдельных случаях местные сказания просто не могли сопротивляться ее влиянию. Внешнее влияние особенно очевидно во всем том, что касается столкновений христианского учения с язычеством в среде новообращенных народов: отказ от старых традиций и принятие (или видоизменение) новых были в таких случаях просто неизбежны.
Кое в чем церковь либо с самого начала была, либо постепенно становилась снисходительна и терпима, в книге я специально оговариваю такого рода примеры. Язычество и христианство в отдельных случаях неизбежно взаимопроникали, и церковь то ли просто не могла сопротивляться, то ли мудро этому не препятствовала; сами священники не всегда могли четко разграничить два учения; некоторые вещи, особенно укоренившиеся в народе, могли сохраняться благодаря личным симпатиям священнослужителей. В языке прибавилось множество заимствований из греческого и латинского, однако даже в церковном употреблении остались некоторые германские термины, до того применявшиеся в языческом богослужении; имена древних богов так и не удалось искоренить из названий дней недели; к таким словам тихо и незаметно примыкали
исохранявшиеся тогда древние обычаи. Народные праздники в этом смысле — материал сложный, ведь они настолько тесно связаны с укладом жизни, что вполне могут подпадать под чужеземное влияние, если такая маскировка позволяет народу сохранить хотя бы часть испытанных и любимых древних торжеств. Именно таким образом у скандинавов и англосаксов (а также, вероятно,
иу готов) сохранялась традиция отмечать языческий йоль; все христианизированные германцы сразу же признали священный статус праздника Пасхи — а от этих двух торжеств неотделимы и понятия о «йольском кабане» и «йольском хлебе», о пасхальных коржах и пасхальном мече, о пасхальных кострах
ипасхальном танце; неизменными остались название и, во многих случаях, традиции празднования летнего равноденствия. Новые христианские праздники, особенно те из них, что связаны со святыми, выпадали на те же даты, что
ибылые языческие торжества, — отчасти по умыслу, отчасти по совпадению. Церкви часто возводили на тех самых местах, где раньше стояло изображение языческого бога или его священное дерево: люди продолжали ходить в привычное место привычной дорогой; иногда даже стены языческого храма использовали для строительства церкви, а в отдельных случаях на стенах паперти или за дверями церкви устанавливали древних идолов — например, в Бамбергском
Предисловие автора ко второму изданию |
105 |
> |
|
соборе лежат славянские языческие изображения зверей с руническими надпи сями. Священные для язычников горы и родники христиане переосвящали
вчесть святых, как бы вверяя последним особый статус этого места; священные леса передавали ближайшим монастырям или во владение королям, но даже став личной собственностью, эти леса в какой-то степени оставались объектами народного почитания. Судебные традиции — особенно это касается ордалий и клятвоприношений, а также случаев преступания границ, освящений, ношения священных изображений (см. I, 217), произнесения заклинаний и магических формул — не лишались своей языческой специфики, а просто рядились в церковные одежды. Некоторые обычаи вообще не приходилось менять: например, язычники обрызгивали новорожденных водой, что весьма сходно
схристианским крещением (о vatni ausa см. II, 20, о dicare — I, 297), языческий знак молота походил на христианское крестное знамение; на языческих ирменсулях и мировых древах воздвигали деревянные кресты. Исключительно важными представляются те места, в которых «Прорицание вёльвы» сходно
сБиблией (см. II, 326); в более поздней «Песни о Солнце» уже прослеживаются следы непосредственного христианского влияния.
Народ в своих воззрениях и взглядах не может обходиться без мифов, и даже при безусловном доминировании христианства смешение разнообразных традиций сохранялось, и неискорененное старое переплеталось со внедрявшимся новым. Когда иудейское и христианское учения стали надвигаться на язычество, многие пережитки и суеверия укрывались в любых не занятых новой верой областях. Из-за этого нам встречается то христианский материал
вязыческой форме, то языческий — в христианской.
Если богиню Остару увязали с определенным временем, то образ богини Хеллии перешел в представление об определенном месте. Вера наших предков в эльфов и великанов развилась и расширилась до веры в ангелов и демонов, но сама основа древних сказаний при этом сохранялась. Вотан, Донар, Цио и Фоль стали рассматриваться как зловредные дьявольские существа, а представление об их ежегодном торжественном проходе по землям преобразилось до веры в Дикое воинство; если раньше весь народ сходился на шествия любимых богов, то теперь он стал в страхе сторониться дьявольских охотников.
Мифы о пятнах на Луне, о строениях великанов, о боге грома и грозы, о прекрасных ночных девах, о сожжении мира продолжали жить, переплетаясь с библейскимиобразамиКаина,Илии,Еноха,Антихриста,Иродиады.Ещеочевиднее то, что множество прекрасных сказаний о Хольде и Фруве, о норнах и валькириях стали соотносить с Девой Марией — римляне же связывали с Богородицей мифы о Венере, Юноне, парках; в сказках госпожа Холле и Мария могут даже занимать место серошляпого Вотана. Какой несравненной поэтической нежностью дышат эти сказки о Марии! К мягким следам язычества здесь добавляется еще чувство высшей святости, сопровождающей Деву. В честь Марии
> |
106 |
Предисловие автора ко второму изданию |
|
|
называли цветы и травы, ее изображения носили на процессиях и устанавливали, — что вполне согласуется и с языческим обрядом, — на деревьях. Мария — божественная мать, прядильщица; ее представляли девой-помощницей (vierge secourable), содействующей всем, кто к ней взывает. Для итальянских крестьян культ Марии — это основа веры, в церквях Неаполя к разным изображениям Марии относятся почти как к разным божествам, вступающим даже в конфликты друг с другом; никого там не оскорбляет и фигура «святой Венеры». Образ «трех Марий» (см. I, 703) напоминает о трех норнах и трех феях; Мария переносит землю в переднике (см. I, 867), как Афина или великанши в других сказаниях. Культ Марии не основан на Писании и не был известен в первые века распространения христианства: его появление можно объяснить лишь теми глубокими корнями, какие в народе пустили прекрасные и невинные, хотя
иязыческие, представления, — во множестве легенд и проповедей эти корни постепенно переплелись с лучше продуманной церковной доктриной духовного сосредоточения (attentio).
Пример Марии — не единственный. Совершенно то же можно сказать
ио принятом как в католической, так и в греческой церкви почитании бесконечного количества святых — богов второго или третьего ранга, заменивших языческих героев и полубогинь, посредничавших между людьми и строгим высшим божеством; бог и заступники разграничиваются догмой, но люди, не знающие или забывшие о таком разграничении, по-прежнему возносят ко святым множество благочестивых молитв. Даже святые (и мужчины, и женщины [Heiliginnen]) оказываются разделены на несколько иерархических ступеней; между святыми поделены различные роли и обязанности, а также людские беды, в которых тот или иной святой помогает: практически каждую болезнь, равно как и лекарство от нее, посвящали святому; такое разделение обязанностей весьма сходно со скандинавскими и литовскими языческими предписаниями по воззванию к различным богам (см. I, 603). Героя-победителя, убивающего дракона, у христиан заменил Михаил или Георгий; священную гору Зигберг [Siegberg] (см. I, 431) — а это, вероятно, то же, что Эресберг [Eresberg] (см. I, 434) — христиане посвятили архангелу Михаилу, а mons Martis [гора Марса] во Франции превратилась в mons martyrum [гору мучеников] (montmartre). Интересно, что у осетин dies Martis [день Марса] стал называться днем Георгия, а dies Veneris [день Венеры] — днем Марии (Pott, I, 105; II, 802). В традиции поминального питья [Minnetrinken] места Одина и Фрейи заняли Иоанн и Гертруда (эта святая заменила собой богинь и еще в нескольких случаях — см. I, 214, 560; II, 127); легко понять, почему чаще обнаруживается романский, а не германский языческий эквивалент легендам о святых. Церковь отличилась исключительной невоздержанностью в канонизациях — доходит до того, что в некоторых историях деяния и чудеса нашего Спасителя и его апостолов оказываются превзойдены поздними святыми. Если продолжить эту линию исследования, а продолжить ее необходимо, то можно прийти к тому выводу, что для народа вера в святых