Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет
Истина и действительность
Прохоров Михаил Михайлович
доктор философских наук профессор
Аннотация
истина познание кант гегель
Статья является пятой в цикле, начатом статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение». Во Введении раскрывается сущность и предыстория вопроса об истине. Первая глава посвящена исследованию истины и концепции модальности И. Канта, подвергнутой критике Гегелем, связи понимания истины с классической, неклассической и постнеклассической наукой, а также анализируется проблема границ применимости истины. Во второй главе познание и истина исследуются в условиях современной постнеклассической эпохи и идеала постнеклассической науки. В третьей главе раскрываются два главных предрассудка по поводу истины в современной литературе, предлагается метод их преодоления путем установления границ действия категорий истины, лжи и заблуждения. В четвертой главе статьи анализируется «сущее относительно бытия» и истина, что вводит истину в контекст коррелята «бытие и сущее», которому соответствует союз философии и науки. В пятой главе статьи истина исследуется как свойство знания, над которым надстраиваются концепции истины и ее критериев; раскрывается их единство и многообразие. Статья завершается общими выводами.
Ключевые слова: действительность, истина, естина, модальность истины, заблуждение, классика- постнеклассика, бытие, сущее, истина-свойство, концепции истины
Abstract
Article is a heel in a cycle begun by article «Being and history: interrelation and definition». In introduction the essence and background of a question on true reveals. Chapter 1 is devoted research of true and the concept of a modality of I.Kant subjected the critic by Hegel, communication of understanding of true with a classical, nonclassical and postnonclassical science, and also the problem of borders of applicability of true is analyzed. In the second chapter the knowledge and true are investigated in the conditions of a modern postnonclassical epoch and an ideal of a postnonclassical science. In the third chapter two main prejudices concerning true in the modern literature reveal, the method of their overcoming by an establishment of borders of action of categories of true, lie and error is offered. In the fourth chapter of article it is analyzed «real concerning being» and true that enters true into a context correlation «being and essence» to which there corresponds the philosophy and science union. In the fifth chapter of article the true is investigated as property of knowledge over which concepts of true and its criteria are built on; their unity and variety reveals. Article comes to the end with the general conclusions.
Keywords: reality, truth, the truth, modality of truth, deception, classical - nonclassical period, being, existence, truth-property, concept of truth
Введение: сущность и предыстория вопроса об истине
Статья не случайно названа «Истина и действительность». Этим подчеркивается ее соответствие предыдущей, четвертой статье цикла «Онтология: «бытие и истина» или «бытие и сущее»? Здесь предполагается не форма обычной корреляции «истина и бытие», а нечто более сложное. Мы склонны соотносить истину (англ. Truth, франц. V й rit й, нем. Wahrheit ) и бытие, истину и сущее, то есть так, чтобы всегда помнить, не упускать из виду коррелят «бытие и сущее», ибо «когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего»: «Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» [1]. Истина должна быть соотнесена с этой «двусложностью» (В скобках замечу, что соотношение в ключе сопоставления бытия и небытия привело к обнаружению противостояния диалектики и метафизики, последней (третьей) исторической формой которого выступает противоположность диалектики позитивной, классической и диалектики неклассической или негативной; см. статью об атрибутивном уровне определения бытия - М.П. ). Обычно этот аспект дела подчеркивают, когда настаивают, что истина есть «естина», интерпретируя ее онтологически, связывая с бытием, а не с небытием, и в ней самой усматривая бытийный характер. Так, по В. Далю, «Все, что есть, есть истина ; не одно ль и то же есть и естина, истина?» [2]. Согласно Ю.С. Семенову, «в двух русских словах - правда и истина - воплощено, предзадано двоякое понимание «истины»: как «закона, положенного («прочертанного») человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», - истина и как «образца поведения, как нормы, исходящей изнутри человека», - правда ». Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды - образцовый человек, за которым можно следовать по внутреннему побуждению»… «Истина выражает порядок вещей в мире, закономерность, закон, а правда - конкретный случай; истина поэтому выражает общие суждения, правила, а правда - частные суждения, главным образом о событиях и фактах» [3]. Характерно, что в Словаре В. Даля истина это «Истина от земли»: «Истина - противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть… Истина относится к уму и разуму; а добро и благо - к любви, нраву и воле» [4].
Как видно, истина связывается не только с вечным и бесконечным мирозданием, но и с преходящим, сущим, земным, изменчивым и социальным. В понятии истины присутствует не только всеобщий или мировоззренческий аспект, в нем проступает также признак «научной истины», характеризующийся соотносительностью истины абсолютной и относительной, а также ее конкретно-исторический характер.
Сближение истины и естины наблюдается в работе П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914 г.). П.А. Флоренский начинает рассуждение об истине с указания на факт сближения русского слова «истина» лингвистами с глаголом «есть» (истина - естина): «истина », согласно русскому о ней уразумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина - «сущее», подлинно-существующее…, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютно само-тождественное и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» - это выводок слов из одного этимологического гнезда» [5]. Вот как П.А. Флоренский видит своеобразие русского концепта истины: «истина - это пребывающее существование; - это - «живущее», «живое существо», «дышащее», т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа» [6].
Разрабатывая собственную концепцию, П.А. Флоренский предпосылает ей так называемую «философию народов» [7], фактически он вставляет свое понимание познания и истины в контекст народного творчества, которому придает идеалистически-религиозную интерпретацию (что равнозначно античному технэ у Платона и Аристотеля; в Европе ему сопоставимо появление учения Ф. Бэкона, в России оно соответствует появлению философии русского космизма - М.П.).
Но П.А. Флоренский обращает внимание также на очень важный и вполне реальный момент проблемы. В письме к В.И. Вернадскому П.А. Флоренский вставляет исследование истины в контекст «экономики настоящего момента». Он пишет о господстве «экономического материализма», в котором «механические модели» признает «надстройкой над устарелой формой хозяйства, давно превзойденной промышленностью, и потому, следовательно, эти модели ничуть не соответствуют экономике настоящего момента. Скажу больше, они общественно и экономически вредны, как ведущие к реакционной экономической мысли и, следовательно, задерживающие и искажающие развитие промышленности». Здесь П.А. Флоренский скрупулезно точно указывает на ограниченность «экономизма» и зависимого от него «технологизма», задающего угол зрения и в познавательном процессе этого времени (впрочем, не преодоленного и поныне - М.П.). По словам П.А. Флоренского поиск В.И. Вернадским «должен повести к эмпирическим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах самой материи, и в этом смысле желание подойти к этому вопросу только из моделей наличных, т.е. пассивно в отношении учения о материи, а не активно, может быть тормозящим развитие знания и реакционным» [8]. Здесь очевидно указание на необходимость преодоления созерцательного отношения человека к миру в пользу его замены на активистский тип мироотношения, в контекст которого предлагается «встраивать» познание и истину. Именно это позволяет напомнить об античном «технэ» у Платона и Аристотеля, как и о вкладе учения Ф. Бэкона в европейскую философию.
1. Модальность и истина
Анализ истины мы начнем с обращения к философскому учению И. Канта, у которого это понятие оказалось связанным с понятием модальности, позднее справедливо подвергнутым критике со стороны Гегеля за субъективизм и недостаток объективности. Будет учтена также современная концепция классической, неклассической и постнеклассической науки, как и необходимость определить границы действия, или применимости, категориального гнезда истина-ложь-заблуждение.
Модальность (позднелатинское modalis от лат. modus - мера, способ, образ, вид) онтологически обозначает способ существования какого-либо объекта или протекания какого-либо явления, процесса; гносеологически или логически - способ понимания суждения об объекте, явлении или событии, обусловленный обстоятельствами. Категориями модальности принято считать возможность, действительность, необходимость, соответственно которым существует модальность проблематического, ассерторического или аподиктического суждений [9]. Говоря о таких суждениях в «Критике чистого разума», И. Кант отмечает, что они не добавляют чего-либо (нового - М.П.) к его содержанию, а лишь выражают тот способ, каким нечто утверждается или отрицается; в отличие от трех других видов «Таблицы категорий»: количества, качества и отношения. «Модальность суждений есть совершенно особая функция их; отличительное свойство ее состоит в том, что она ничего не добавляет к содержанию суждения (так как, кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание суждения), а касается только связки по отношению к мышлению вообще. Проблематическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание принимается только как возможное (по усмотрению). Ассерторическими называютсясуждения, в которых утверждение или отрицание рассматриваются как действительное (истинное), а аподиктическими - те, в которых оно рассматривается как необходимое» ; как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во втором - функцией способности суждения, а в третьем - функцией разума». Эти три функции модальности И. Кант признает также «тремя моментами мышления вообще» [10]. Сегодня подобными моментами «мышления вообще» можно считать проблему, гипотезу и теорию, которые вместе выражают цикл познания.
По сути, в модальности М. Канта выражает себя субъективный характер представления предмета, где ничего не говорится о природе предмета: это отличает ее от традиционной характеристики знания как субъективного образа объективной реальности, в которой, напротив, указывается на природу субъективно представляемого предмета, чем исключается сама возможность субъективизма, поскольку указывается на субъективный (а не на субъективистский - М.П.) характер представления субъекта. Как известно, И. Кант отказался от онтологического обоснования теории познания, которое просуществовало вплоть до XVIII века. Он рассматривает познание как активную деятельность субъекта, протекающую по своим собственным законам.
Отныне не характер и структура познаваемой реальности (субстанции), а специфика деятельности познающего субъекта выступает как главный фактор, определяющий способ познания и самый его предмет. И. Кант отказывается от теории соответствия и содержательно-онтологического понимания анализа и синтеза в пользу чисто формального их понимания. Этот отказ Г.Д. Левин эксплицирует-объясняет как переход И. Канта от исследования познания к исследованию обучения, которому присущ конструктивизм, характерный, например, для «подготовки учителя к уроку», где разум учителя действительно в познаваемой вещи видит только то, что сам создает по собственному плану, чтобы преподать это ученикам: «Примем, что учитель помнит ту информацию, которую он хочет сообщить ученикам. Но она в его сознании, если воспользоваться компьютерной терминологией, заархивирована: я помню доказательства теоремы Пифагора, но чтобы воспроизвести его ученикам, мне нужно вспомнить, разархивировать… В ходе такого разархивирования я (учитель - М.П.) не узнаю ничего нового» [11]. Вот почему знание, как говорит Кант, «ничуть не увеличивается по содержанию. Оно остается таким же, изменяется только его форма, поскольку я (учитель и ученик - М.П.) лишь научаюсь лучше различать или яснее распознавать то, что в данном понятии (знании - М.П.) уже содержалось» [12].
Можно лишь отчасти согласиться с Г.Д. Левиным: все же концепцию И. Канта нельзя представлять как полный отказ от исследования познания в пользу обучения. Дело в другом: его концепция располагается «между » материализмом и идеализмом. Невозможно игнорировать заявление И. Канта, что «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования». Поясняя, напомню позицию Л. Фейербаха («К критике гегелевской философии») как материалиста и его критику в адрес Гегеля как идеалиста, который начал «с понятия бытия, или с абстрактного бытия», тогда как нужно начинать «с самого бытия» и не «откладывать в сторону основы и естественные причины»; в этом он увидел «спекуляцию» идеалиста. По Л. Фейербаху, «философия - наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компедиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения - возвращение к природе… Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога» [13].
И, согласно И. Канту, «по одним лишь категориям мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснить объективную реальность (выделено мной - М.П.) чистого рассудочного понятия» [14]. Характерно, что И. Кант выступает с позиций «опровержения идеализма»; не вообще, а только проблематического идеализма Р. Декарта и догматического идеализма Дж. Беркли. И. Кант предлагает новый, трансцендентальный идеализм. Догматический идеализм Беркли утверждает, что «пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляет вещи в пространстве лишь плодом воображения», он «неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость»; проблематический же идеализм Р. Декарта считает «нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования». Такой идеализм И. Кант признает «разумным и сообразным основательному философскому способу мышления», ибо он «не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство». Сам И. Кант утверждает, что «требуемое доказательство должно установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение», но «этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» [15].
Трансцендентальный идеализм И. Канта, «считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство», правда, «само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души»; все же «внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания) … также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности» «неизвестной нам сущности», т.е. вещи в себе. Вот почему свой идеализм он называет формальным, отличая его от обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или их отрицает [16]. Соответственно сказанному И. Кант различает два слоя в субъекте - эмпирический и трансцендентальный; к последнему он относит всеобщие определения как принадлежащие трансцендентальному субъекту, или «человеку как таковому». Если Ф. Бэкон и Р. Декарт рассматривали субъективное начало как помеху, искажающую и затемняющую истинное положение вещей, то И. Кант различает субъективные и объективные моменты познания из самого субъекта, его структуры. Объективность знания обусловлена, по И. Канту, именно структурой трансцендентального субъекта, своего рода надындивидуальной матрицыв познающем человеке. Здесь происходит переход к теории субъекта от метафизики субстанции [17], которая демонстрировала наличие атрибутов и модусов.