Гегель не отбрасывает субстанцию в пользу субъекта, а разворачивает картину перехода от субстанции к субъекту и дает общее определение бытия путем его «деления» и отделения себя от сущности, в котором на место гнезда категорий «отношение» у И. Канта он ставит «качественно определенное количество», т.е. «меру» [18]. Этим Гегель возвращается от кантовских представлений о модальности к модусности: определения бытия должны еще возникнуть из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию и обоснование… в логике понятий (не будем забывать и про идеализм Гегеля - М.П.). При этом Гегель утверждает, что первыми являются в логике понятий не категории количества, как у И. Канта, но качества, т.е. качественное бытие. Кант, отмечает Гегель, принял исходность категорий количества «без всякого обоснования». Гегель подчеркивает, что мера есть не отношение вообще, а определенное отношение количества и качества друг к другу. Категории же, которые И. Кант объединяет под названием «отношение», должны занять в системе философского знания «совсем другое место». Ведь «меру», по Гегелю, «можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность». У И. Канта же «модальность уже не есть определение содержания, а касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному», поэтому «это - совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение».
На это обращает внимание Г.Д. Левин, указывая на различие между теорией соответствия и кантианством при интерпретации аналитических и синтетических истин: согласно теории соответствия анализ и синтез могут быть содержательным и формальным, ибо «мысленное разложение исследуемого предмета, например, атома, на компоненты» является «содержательным анализом», чему соответствует «аналитическое суждение, описывающее результаты такого разложения»; соответственно, «осуществленное впервые мысленное объединение компонентов, открытых анализом, в целостный образ предмета называют содержательным синтезом»; поэтому «говорить, оставаясь на позициях теории соответствия, что содержательный анализ лишь проясняет наши знания, а содержательный синтез - расширяет их, значит не понимать, о чем идет речь. Но для большинства человечества основной способ получения аналитических и синтетических суждений - не исследование, а обучение» с формальным анализом, который лишь проясняет уже имеющиеся знания, но не расширяет их содержательно. С позиций теории соответствия, которую отстаивает Г.Д. Левин, анализ и синтез «по своему гносеологическому механизму эти две процедуры не различаются», у И. Канта же дается «определение аналитических суждений как проясняющих, а синтетических - как расширяющих наше знание». Причиной тому является «коперниканский переворот в философии», а проще - «его конструктивизм», в рамках которого «первичен не анализ, как в теории соответствия, а синтез», ибо «кантовский субъект ничего нового не способен открыть анализом им же созданных предметов» [19]. Ведь «в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану» [20].
В разделе о мере Гегель вновь возвращается к представлениям о модальности И. Канта, у которого «эта категория имеет то значение, что она есть соотношение предмета с мышлением ». Он подчеркивает, что «согласно смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей сути нечто внешнее (выделено мной - М.П.) для вещи-в-себе» (С точки зрения материализма это не так, ибо бытие в своем изменении, прежде чем возникло человеческое познание, породило самого субъекта вместе с его мышлением, чему предшествовала целая череда более просто устроенных существ с соответствующими формами отражения действительности - М.П. ), а потому «категориям модальности» «недостает объективности», ибо «последние, по выражению И. Канта, нисколько не умножают понятия как определения объекта, а лишь выражают отношение к способности суждения», что «категории, которые Кант объединяет под названием модальности - возможность, действительность и необходимость» нужно интерпретировать иначе, рассматривать в иных связях, ибо И. Кант не смог «найти третьей [категории] к качеству и количеству».
Обращаясь к философии Спинозы, Гегель пишет, что у него «модус также есть третье, следующее за субстанцией и атрибутом», но Спиноза «его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в ином, через которое оно и постигается», что у Спинозы «атрибут есть вся субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть ограничение или модус». «Модус же, т.е. несубстанциональное вообще, которое постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую крайность к субстанции, третье вообще»; «в спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное единство». Тем самым Гегель фиксирует наличие разрыва между модальностью и субстанциональностью, отчужденность модальности от субстанции и от субстанциональности, видит в этом основную слабость, подлежащую преодолению. Сам Гегель модальностью называет «сферу возникновения и прехождения», в которую ввергнут человек [21]. Это предполагает не только бытие, но и его изменение, в котором и находится сфера существования человека как исторического существа; вне такого контекста он не может быть понят.
Переосмысливая аристотелевское понимания метафизики, Гегель, учитывая сущности разных порядков, выделяет иерархию бытийных характеристик: во-первых, субстанциональную характеристику бытия в признаваемой им противоположности материализма и идеализма, где он встает на сторону идеализма, во-вторых, Гегель вводит определение бытия через противоположность диалектики и метафизики как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии, в-третьих, бытие на уровне человеческой деятельности он представляет как философию истории.
Особое внимание Гегель обращает на модус, который «имеет значение меры », «в-себе-сущей определенности», «конкретной истины бытия». «Народы поэтому почитали в мере, - пишет Гегель, - нечто неприкосновенное, святое», видели в ней Абсолютное как меру всех вещей, которая есть бытие в его конкретном изменении. «В мере уже заключена идея сущности, а именно быть тождественным с самим собой в непосредственности [своей] определенности (das Destimmtseiness)». А в «реализации меры» Гегель видит «смысл развития ».
Гегель пишет о трудности постижения развития, которая оборачивается «погружением в бессознательность»: «единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана, ниббана и т.п.» [22]. Вместо такого погружения в бессознательность, преодолевая его, Гегель, как мы знаем, вполне рациональным образомраскрывает диалектику количественных и качественных изменений как узловую линию меры. В свете этих изменений понятно то, почему В.Н. Сагатовский, например, характеризует модальность просто как «категориальный способ существования любого (выделено мной - М.П.) сущего в онтологии. Поскольку в категориях отражаются всеобщие атрибуты, любое сущее в разных коррелятах может выступать как материальное, идеальное, вещь, свойство, отношение, количество, качество, причина и т.д.» [23]. Это возвращает от модальности уже к модусности в связке с атрибутивностью, как и в сферу отношения всякого сущего и бытия в целом. А.Ф. Кудряшев же рассматривает модальные онтологии как вариант региональных - в связи с разработкой типологии бытия - и выделяет модальности объективные, субъективные, подчеркивая важность переходов из одной модальности в другую, включая и переходы к виртуальной модальности [24].
Напомню еще один сюжет трактовки модальности И. Кантом, имеющий немаловажное значение. С именем И. Канта принято связывать переход от классической науки к неклассической. Представляется, что здесь нужно пойти дальше, чтобы учесть, что в современной науке свершился дальнейший переход к постнеклассической науке. Последний момент также присутствует у И. Канта - в положении о том, что в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану. Но он не отдифференцирован от признаков неклассической науки. Можно сказать, что И. Кант, стремясь преодолеть идеал классической науки, берет «синкретично» то, что ныне называется неклассикой и постнеклассикой. Эту синкретичность преодолевает современная наука и ее теория.
Согласно идеалу классической науки знание как субъективный образ объективного мира включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» [25]. Неклассичность в своем преодолении классического идеала знания ограничена, не менее классического. Она ограничена учетом исключительно познавательной деятельности, ее средств и операций, - подчеркну это, - обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Такая неклассичность ущербна, реально она существует исключительно в отношении к классической рациональности. Значит, классичность и неклассичность взаимодополнительны. Неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием, и переход к ней в науке повлек отказ от прямолинейного онтологизма, уяснение относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки, признание альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается содержание момента объективно-истинного знания. Как известно, требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было впервые понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике.
Общим для классики и неклассики является то, что ни классическая, ни неклассическая рациональность не выводят нас в область человеческой деятельности, которая имеет специальной целью переделку действительности, что отличает их от постнеклассической науки, изучающей сверхсложные системы с участием человека как целеполагающего начала в таких системах. Только здесь можно вести речь о предумышленном изменении онтологии объекта человеком взамен «созерцающего сознания», ибо «само человеческое действие не является чем-то внешним», а «включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний» [26].
В переходе к постнеклассике ученые обоснованно и все чаще видят обобщающую характеристику планеты Земля с 20 века, которая превратилась в «человекоразмерную систему»: внешний наблюдатель, имей он соответствующие средства, заметил бы наличие «развитой жизни», «проблески разумности», впрочем, и «неразумности тоже» в чертах возрастающей «до непомерности» «человечинки» [27].
2. Истина и идеал философии науки постнеклассической эпохи
Итак, не менее актуальным является исследование познания и истины, обусловленное постнеклассической эпохой, в которой мы живем, на что и указал физик М.А. Миллер как на главную особенность Земли XX-XXI вв. (Постнеклассическая эпоха имеет черты не только сходства, но и различия с представлениями В.И. Вернадского о наступающей эпохе ноосферы, как сферы исключительной разумности, поскольку ученый зафиксировал контраст своей ноосферы с фашистской политикой ). Впрочем, человекоразмерной является не только планета Земля, но и другие системы, в которые входит человек в качестве действующего субъекта, предопределяющего их формы существования. Человекоразмерной является, например, мифическая реальность, запечатленная устным народным творчеством.
Человекоразмерные системы «проблемны». Ведь в общем случае человек не есть ученый. В ходе производимых им изменений действительности человек может опираться не только на истинные или ложные знания, которые все еще остаются субъективным образом объективного мира, но и на представления, выходящие за границы истины, лжи и заблуждения, человек, например, может руководствоваться религиозными вероучениями. В общем случае входящие в человекоразмерные системы люди выдвигают цели, вырабатывают стратегии их достижения, опираясь на разныемировоззренческие представления и проистекающие из них средства и методы. Через деятельность верующего, например, представление о сверхъестественном становится реальным участником вполне земных процессов. Атеисты, отрицая существование бога, признавая лишь веру в него, должны учитывать, что верующий поступает так, как еслибы бог существовал - вне зависимости от того, существует он или нет. Так, в древности Молох, Аполлон Дельфийский, другие древнегреческие боги обладали действительной силой в жизни греков, поскольку те верили в них и действовали в соответствии с этими мифами. То же следует сказать о современных представителях конфессий с их религиозными представлениями. Вера подобна чипу встраивается в сознание и мышление человека и управляет им [28]; если бы «чип» религии встраивался прямо в мозг и нервную систему, то религию можно было бы заподозрить и у животных.
Всякое человеческое представление, если оно действенно, принадлежит не только человеческой голове субъекта, но в(ы)ходит в объективное существование, становясь достоянием человекоразмерной системы. А вышеупомянутая неоднозначность детерминирует неопределенность в характере существования человекоразмерных систем, возможность существенно различных последствий в зависимости от указанной модальности. «Проблемность» человекоразмерных систем имеет и другую модальность, иное измерение: с одной стороны, процессы в них можно рассматривать как сконструированные человеческой деятельностью, с другой стороны, «можно рассматривать эти же процессы как естественные, как выражающие сущностные особенности развивающегося объекта», «как выражение ее природы» [29]. В силу отмеченной полярности человеческой деятельности и возможных катастрофических последствий с системами такой модальности нельзя экспериментировать произвольно. Это обстоятельство объясняет, почему поиск истины связан с определением стратегии и возможных направлений развития-преобразования такого человекоразмерного объекта, сопрягаясь с реализацией или воспрепятствованием реализации «гуманистических ценностей». В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает играть, как отмечали Н.Н. Моисеев и В.С. Степин, знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. Тем самым этика становится внутренним достоянием таких систем, стимулирует поиск истины, а отступление от гуманистической ориентации, напротив, уводит от поиска истины.