Учитывая сказанное, В.Е. Гарпушкин в своей докторской диссертации определяет истину как «адекватное представление общественного пользователя знанием (интерпретатора) об отношениях соответствия знания его объекту, субъекту, другим знаниям данной области и социальной практической деятельности». Он верно подчеркивает, что «истина не одномерное, а многомерное свойство, ибо знание есть продукт сложного (если не универсального) идеального синтеза» [78].
Нужно помнить, что установление истины, ограниченной со стороны лжи и заблуждения, связано с завершающим элементом структуры познавательного процесса - с проверкой знания, которая вытекает из решения проблемы, как говорят, критерия истины, хотя имеется в виду именно вся область онтогносеологической противоположности истины по отношению ко лжи и заблуждению, определения решающего признака отличия от них истины. Определение критерия истины зависит от определения самой истины, и эти определения так переплетаются, что в некоторых концепциях их практически отождествляют.
Различные понимания критерия истины можно свести в несколько групп по сходству: рационально-логические, психологические, социологические, эмпирические, прагматические, исторические.
Логические критерии связаны с когерентной концепцией истины и усматривают основной признак истинности суждения либо в непротиворечивости его другим суждениям или основным принципам, законам данной области, либо в логическом или математическом доказательстве (выведении его как следствия из более общего суждения, из приведения к абсурду и т.д.). Главный недостаток логических критериев истины состоит в их оторванности от реальной действительности. Формальная логика, запрещающая противоречия в рассуждениях, видимо, основывается на абсолютизации порядка и согласованности явлений и процессов мира. Но такой порядок дополняется беспорядком и дисгармонией, благодаря чему происходит развитие и возникает новое. Поэтому строго последовательное развёртывание этой мысли приводит, как ни парадоксально, в конце концов, к абсурду. Ведь логически безупречное теоретическое построение оказывается ложным, если его исходные положения не соответствуют действительности. Что касается доказуемости, то К. Гёдель в 1931 г. показал, что она не совпадает с истинностью.
Психологические критерии истины усматривают её признаки в простоте, ясности или «красоте» рассуждений, в согласии с ними авторитетов, в уверенности субъекта в их непогрешимости; они чрезмерно субъективны и относительны.
Социологические критерии (общепринятость, мнение большинства, слухи, выборочные опросы, референдумы и т.п.) лишь создают видимость истины, ибо истина не зависит от количества своих сторонников. Ошибаться может и всё человечество, о чём говорит богатая история предрассудков. Так, ссылки на то, что религия имеет миллионы и даже миллиарды своих адептов, вовсе не являются доказательством истинности ее представлений.
Эмпирический критерий истины понимается его сторонниками как соответствие суждений опыту субъекта. Такое понимание вызывает ряд вопросов. Во-первых, понятие опыта весьма неопределённо и трактуется по-разному, в частности, как 1) чувственное познание и его результаты, 2) связь ощущений субъекта (позитивизм), 3) совокупность действий или операций с объектами суждений (прагматизм, операционализм), 4) внутренний мир переживаний субъекта (экзистенциализм), 5) научный опыт, социальный опыт и т.д. и т.п.
Как видно, опыт может пониматься узкосубъективно, и в таком виде он не является надёжным критерием истины. Но даже если опыт понимать широко, как деятельность научного сообщества или даже общественную практику (в духе марксизма), то этот критерий также обнаруживает свою ограниченность, поскольку общие суждения и особенно общие теории не допускают непосредственной эмпирической проверки, а свести общие суждения к прямо проверяемым «атомарным» предложениям, как надеялись неопозитивисты, удаётся далеко не всегда. Постпозитивисты видоизменили эмпирический критерий так, что признаком истинности теории они стали считать соответствие её научным фактам. Речь идет о выводимости этих фактов из теории. Но, как показано в литературе, «для согласования какого-либо факта с некоторой теорией данный факт должен быть переформулирован на языке рассматриваемой теории. Причем эта переформулировка не представляет собой чисто лингвистическую процедуру, а включает в себя концептуализацию эмпирического материала в свете проверяемой теории» [79]. Значит, факт есть не фрагмент «чистой эмпирии», а теоретизированное представление как интерпретация этого фрагмента. «Поэтому согласие теории с данными опыта есть не что иное, как согласованность ряда теорий - объясняющих и интерпретационных» [80]. С другой стороны, «истинность эмпирических следствий, вытекающих из теории, не гарантирует истинности самой теории. Это объясняется тем, что одни и те же следствия совместимы с различными теоретическими основаниями» [81].
Не решает проблему надёжности критерия истины и вариант эмпирического критерия, так называемые исторические теории подтверждения, предложенные постпозитивистами (И. Лакатос, Э. Захар, Дж. Леплин). В таком случае, среди конкурирующих теорий выбираются как наиболее правдоподобные те, которые предсказывают новые факты и дают больший прирост знания. Но Т.Кун и П. Фейерабенд показали, что не существует независимых от теории фактов, на основании которых она может быть рационально выбрана среди конкурирующих теорий. Эвристичность теории - важный, но недостаточный признак её истинности.
Прагматические концепции истины, которые, так или иначе, присутствуют в прагматизме, операционализме, инструментализме, справедливо указывают на основной недостаток концепций, ибо ведут поиск критерия истинности знания внутри самой сферы знания. Как альтернативу они предлагают рассматривать в качестве высшего критерия практическую деятельность субъекта знания с точки зрения её полезности, эффективности, успеха в реализации знания для решения проблем субъекта как подлинно объективный критерий истины. Однако является ли такое решение подлинной альтернативой? На этот вопрос однозначно ответить нельзя. Ведь с одной стороны, обращение к практике как критерию истины закономерно, поскольку практика играет решающую роль в познании. С другой стороны, практика, как и опыт, тоже обладает неопределенностью. И главное - «практика», как и факты, заранее рационализирована до всякой конкретной практики. Данная конкретная практика обычно интерпретируется в соответствии с проверяемой теорией. Таким образом, объективность практики не лишена момента мнимости в гносеологическом аспекте.
Всё же нельзя недооценивать критериальные возможности практики. Другое дело, что они зависят от понимания и соответствующей ему реализации практики: «Успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем» [82]. «Успех» нельзя абсолютизировать, ибо «не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления» [83]. Неопределённость этого критерия связана и с различными концептуализациями и интерпретациями практики разными людьми и концепциями. Например, слишком узкое понимание практики (сведение её к личному опыту субъекта или опыту узкой группы лиц) заметно снижают реальные возможности практики как критерия истины, делают этот критерий малонадёжным, ибо резко возрастает его субъективизм и релятивизм. Особого исследования требует понимание практики как совпадающей со всей вообще экономической деятельностью, «экономизмом», предстающим как форма отчуждения от бытия в целом и его развития, к чему сводится вся материальная жизнь человека и общества, когда, например, человек на все смотрит через денежные «очки» рынка, словно люди полностью переселены из бытия в рынок, составляющий лишь его, общества, частную форму проявления, вероятно, локально и исторически ограниченную. В таком контексте и возникает прагматически-поверхностное понимание истины, которому марксизм противопоставляет понимание практики как «объективной... деятельности человека», имеющей «субъективный характер», а «термины «полезность» и «успех» не рассматриваются в таком случае абсолютно необходимыми «для характеристики критерия истинности знаний», поскольку они «не являются собственно гносеологическими категориями», а «выводят нас из сферы теории познания в сферу социальных отношений, моральных оценок и т.д.» [84].
Все же полезность, эффективность, успех - важные свидетельства практики в пользу истинности используемых нами знаний в условиях господства «экономизма». Они выводят нас из этого узкого горизонта познания. Как писал В.И. Ленин, «для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем» [85]. Ведь практика это та область, в которой человек, субъективная реальность, через субъективную деятельность в(ы)ходит в объективную реальность в обобщенном смысле «бытия». Поэтому нет оснований заменять так понимаемое «бытие» в широком смысле «триадой бытия» из бытия объективного, субъективного и трансцендентного, то есть не выходя на проблему «единства мира» и ее решение.
Согласно В.Н. Сагатовскому, наука и техника адекватны освоению объективной реальности, искусство и нравственность - субъективной, религия - трансцендентной [86]. Он признает, это важно, читатель, что «трансцендентное» не есть «объективная реальность». О трансцендентном можно сказать лишь то, что оно «ЕСТЬ, СУЩЕСТВУЕТ», ибо бог как объект есть нонсенс [87]. В этих положениях есть рациональный смысл. Он состоит в выведении религиозных положений за пределы гносеологической противоположности истинность-ложность/заблуждение, следовательно, в реальном отнесении их к сфере противоположности подлинного мышления, познающего бытие в широком смысле слова, и симулирования такого мышления (существующего, как мы показали, имманентным, или речевым, образом - М.П.). Онтологически реальным является не бог, но только вера в него религиозного субъекта, которая и в(ы)ходит в объективную реальность бытия в широком смысле слова, будучи познаваемой философией и постнеклассической наукой. Нововведение «триады бытия» В.Н. Сагатовского возвращает нас в границы старинного пантеистического стиля мышления и возрождает, в духе Средневековья, концепцию двойственной истины.
В.Н. Сагатовский подчеркивает, что его не устраивает «традиционное» толкование религиозного мировоззрения и его субъекта. Все же, бог в религиозном мировоззрении, в отличие от интерпретации его В.Н. Сагатовским, понимается совершенно в ином значении: в нем говорится о «системе веры в действительность, появляющейся сверхъестественным путем» и о «практике, возникающей на основе этой веры» [88]. Бог понадобился В.Н. Сагатовскому как своего рода «ограничитель», не дающий проявить себя ни «технократизму», ни «субъективизму», ни «антропологизму», могущим скрываться за «технократизмом». Вот почему В.Н. Сагатовский стремится вывести религиозное мировоззрение за пределы гносеологии. Но он же стремится, одновременно, не ввести его в пространство противоположности «подлинного мышления, познающего бытие в широком смысле и симулирования такого мышления».
В конечном счете, речь идет о том, чтобы держать в узде «экономизм» и «технологизм», отсечь их, хотя бы с помощью данной фантазии, если иначе не удается, как крайности и опасности. Впрочем, на такое «содействие» бога сегодня уповают многие авторы философско-мировоззренческой литературы. В.Н. Сагатовский сам пишет, что он выдвигает «собственную, далеко не традиционную точку зрения», что «верить или не верить провозглашению сверхъестественного, тайны и чуда - дело личного выбора», что «за пределами познания объективной реальности мы можем выражать свои субъективные переживания, наполняющие душу индивидуальности (экзистенцию), в том числе переживания по поводу присутствия духа (трансценденции) в душе, глубинного общения души с духом». Что же мы можем, спрашивает себя В.Н. Сагатовский, знать о реальности духа-трансценденции? То, что она, реальность духа, ЕСТЬ, присутствует в нас («Царство Божие внутри нас»), но не то, ЧТО ИМЕННО она есть. Он называет это «мудростью молчания». «Пустота» такого «знания» делает человека сопричастным духовной целостности мира, «спасает от самоуверенности технократа», видящего мир лишь как «постав» М. Хайдеггера, и от эгоцентризма «человека-бунтаря», ничего не знающего кроме «самовыражения» [89]. Далее В.Н. Сагатовский признает, что его нововведение, с точки зрения ортодоксального религиозного мировоззрения, есть «пантеистическая ересь», а с точки зрения «научной философии» - ненаучная «заумь».
Мы привели эти размышления В.Н. Сагатовского, чтобы на их фоне подчеркнуть ценность практики в качестве критерия истины. Эту сторону практики ценил, например, К. Маркс, который с ее помощью определил главный недостаток всего предшествующего материализма своего времени, весьма отличный, как мы видим от современного, нашего времени: тогда «предмет, действительность, чувственность брался (берется - писал К. Маркс - М.П.) только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [90]. Сейчас такой подход обнаружил уже опасные для человечества черты, требуя «введения» коэволюционной парадигмы взаимоотношения человека и мира.
Анализ проблемы критерия истины и вариантов её решения приводит к выводу, что не существует единственного и абсолютно надёжного критерия истины, ибо 1) качественно различным уровням и формам знания (эмпирическому и теоретическому, абстрактному и конкретному, образному и рациональному, информативному и оценочному) требуются различные критерии, а 2) всякая форма проверки знания относительна, опосредована другими знаниями, значит, она сама требует критерия и т.д.