Для Зёдерблома первоначально профанное не обладало никаким негативным оттенком. Святое идентифицируется в данном случае с нечистым на том основании, что и то и другое выделено посредством системы запретов. На противоположном полюсе - профанное и чистое, которые, в свою очередь, не табуированы. Этот переход осуществляется в том, что, с одной стороны, "обычное" объединяется с нечистым, с другой стороны - чистое со святым, как отмечает Зёдерблом. Существенным для развития религии, с его точки зрения, становится конституирование главного слова: "чистое" или "святое". Религиозный язык девальвирует понятие "обычное", переводит его в разряд пренебрежительного, "слабого" (в терминологии Элиаде). Вместе с этим становление нравственного сознания все крепче связывает его с понятием "святое".
Зедерблом выделяет индефферентную область, как святому, так и нечистому. Это сфера обычного и чистого. Однако на этой схеме уже намечается тенденция растворить обычное (профанное) в нечистом, а чистое возвысить до святого. В оттовской модели священного найдут свое место как динамические коннотации священного, благодаря Вундту и Зедерблому, так и вторая схема соотношения профанного и священного в качестве нечистого и чистого, озвученная Зедербломом.
Второй параграф Священное как Mysterium Tremendum и Fascinans посвящен модели священного у Р.Отто.
Для указания на уникальную сущность феномена священное Отто конструирует особые понятия, центральное место, среди которых занимает термин "нуминозное".
С нашей точки зрения, это обусловлено, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, Отто пытается избавиться от перегруженности оттенками смысла немецкого прилагательного gцttlich (божественное), а также его синонимов в современных европейских языках. Он желает подчеркнуть своеобразие, исключительность религиозного чувства (ощущения нуминозного). Во-вторых, Отто обозначает термином "нуминозное" некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий. Поэтому он желает показать отличие этой реальности от ее проявлений.
В параграфе обсуждается степень и характер влияния теории динамизма на модель священного Р.Отто. В этом фрагменте диссертации нами доказывается, в том числе на примере анализа конкретных иерофаний, независимость модели священного у Р.Отто от динамистических коннотаций.
Мы анализируем критику феноменологии религии Р.Отто с позиций истории, психологии и философии религии у В.Бэтке, Й.Гейсера, К.Фейгеля. Она ставит следующие вопросы: 1. Проблематичность существования "сверхъестественного чувства" (качественно отличного от всех других состояний психики). 2. Возможность выведения эпистемологических и онтологических суждений из неотрефлектированного, непосредственного модуса нуминозной апперцепции. 3. Векторы понимания "совершенной инаковости" нуминозного опыта. Так Й. Гейсер в работе "Интеллект или душа"? (1921) увидел в "Священном" Отто психологическое (или, точнее, квазипсихологическое) звучание, хотя и включающее в себя сравнительно-религиоведческий способ рассмотрения. Критик пришел, на наш взгляд, к вполне логичным в этой перспективе выводам: чувство, качественно отличное от всех других психических переживаний, напоминает Гёйсеру Deus ex machina. Психология ничего не знает и не говорит о чувстве тварности как тени нуминозного опыта. Для того чтобы познать Бога (святое), вполне достаточно естественных способностей человеческой психики, полагает Гёйсер. Согласно Бэтке, уместно рассуждать о сверхъестественном объекте, который порождает нуминозное чувство, но не об иноприродности самого чувства. "Неестественное чувство (nicht natьrliches Gefьhl), должно ли оно быть "неестественным" (unnatьrliches) или "сверхъестественным" (ubernatьrliches) - психологическая бессмыслица" Baetke W. Das Heilige im Germanische // Die Diskussion um das "Heilige". - S.355., - заключает Бэтке, соглашаясь с Гейсером.
Как показано в диссертации, оттоведы в данном случае правы в одном. Автор "Священного" обращается к определенной философской (а именно кантовской) традиции при построении теории познания нуминозного объекта. Гёйсеровская эпистемология тяготеет к Аристотелю и томизму, оттовская - к Платону и Канту. Принципиальным нам представляется другое: к какому типу дискурса принадлежит "Священное" Рудольфа Отто? На наш взгляд, многие из фундаментальных положений этого исследования не укладываются в парадигму современного научно-психологического знания. Такие моменты опыта святого, как "совершенная инаковость", чувство тварности, непосредственная данность, нередуцируемость, никак нельзя назвать научно верифицируемыми в рамках психологии. Они зиждутся на исторически определенной онтологии (философской и теологической) и вбирают в себя фрагменты философско-теологического дискурса. Для психологии религии, нам кажется, у немецкого феноменолога религии может быть ценным описание палитры психических состояний религиозного сознания (мистический страх и очарование, включая рвение, изумление и т. д.), выступающих критериями религиозного переживания. Однако, исключая все неестественные модусы нуминозного опыта, мы тем самым существенно, если не совершенно, обедняем его. Поэтому хотелось бы возразить Гейсеру и Бэтке. Программа Отто не по психологии религии и не в рамках концептуальной природы психологии, а, следовательно, и оценивать ее с этих позиций научно не продуктивно.
В следующем разделе "Философия религии в феноменологии религии Р.Отто" обосновывается существование двух способов понимания априорности категории "священное" в одноименной работе Отто: канто-фризовского и феноменологического. Тем самым в "Священном" Отто последовательно размывает фундаментальные установки кантианства и фризианства. Канто-фризовская позиция Отто входит в противоречие с дескриптивно-феноменологическим ядром "Священного". В конечном счете затрудняет реализацию феноменологического проекта Отто.
При написании глав, посвященных моментам нуминозного, Отто исходил из другой (не канто-фризовской) методологии. Во многих фрагментах "Священного" всплывают элементы философско-феноменологического описания, правда, отягащенные "вводящими в заблуждение", с точки зрения самой феноменологии интерпретациями.
У Отто имеет место анализ ноэмо-ноэтического комплекса. Он всегда рассматривает ноэму (священное, нуминозное) в строгой корреляции к ноэзе (почитание священного). Отто разворачивает опыт понимания священного в перспективе его интенциональности. В категории "нуминозное", раскрытой как Mysterium Tremendum и Fascinans, феноменолог демонстрирует внутреннее своеобразие религиозного переживания, то есть его интенциональность. Он очищает сознание читателя от любых объясняющих религию конструкций, добиваясь по мере настройки сознания понимания религиозной ноэмы. Что такое нуминозное в качестве сущности священного выясняется только на основе самого религиозного переживания.
Конструированием собственного языка для демонстрации религиозной ноэмы (речь идет в первую очередь о понятии das Numinosum) Отто обязан идее феноменологического созерцания сущности. Он следует за Гуссерлем, когда тот утверждает, что: "Он (эйдос) - М.П. предшествует всем понятиям, понимаемым как значение слов; напротив, как чистые понятия они сами должны формулироваться в соответствии с эйдосом" Гуссерль Э. Картезианские размышления. - М. Минск, 2000. - С. 410..
В дескриптивной части "Священного" у Отто встречается особая, как мы уже писали, отличная от Канта и Фриза имплицитная трактовка априорности. В этих главах чувство тварности, как и другие моменты нуминозного не получают свои "определения" только благодаря какому-то "предположению" или соответствующему ему "суждению". Читатель обязан удостоверить через интуитивное "вчувстование" собственную религиозность на примере с Авраамом из Быт: 18:27 (Вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел) несконструированную априорную данность - чувство тварности. Здесь мы сталкиваемся с чистым, непосредственным опытом, в котором и только в котором усматривается смысл священного. Априорность категории "священное" в приведенных Отто примерах не является формальной и противостоит понятию a posteriori в значении подлинного религиозного опыта опыту неподлинному. Однако, как и другие феноменологи религии, Отто не доводит до конца феноменологическую редукцию. Религиозный акт у Отто изображает недостижимость трансценденции в Боге. Интенциональность остается "незаконченной". Феномены в феноменологии, в том числе и религиозные, предполагают определенные структуры смысла, горизонты смысла, и тем самым являются обусловленными феноменами. Для христианского теолога проблематична беспредпосылочная феноменология религии.
В "Священном" Отто действительно размывается кантианский смысл априорного познания. "Чистое" понятие a priori Отто помещает в сознание, превращая его в психически - эмпирическое праоснование, которое отличается от других психических элементов только тем, что существует без естественной причинности. С точки зрения кантианской традиции априорные моменты священного у Отто предшествуют религиозному опыту и не обуславливают его, ибо не выступают его трансцендентальным условием.
Но в категории "нуминозное" имплицитно содержится понятие о материальном априори феноменологии и интенции трасцендентального познания.
Конституирующее влияние оказала на Отто философия Я.Фриза. Третий и последний вид познания у Фриза - это религиозно - эстетическая интуиция или чувство Ahndung (предчувствие). Чувство (Gefьhl) для него вполне рационально, избавлено от мистических коннотаций, имеет собственный сегмент в сфере познания. Чувство становится свободной рефлектирующей способностью суждения. Эту форму познания Фриз заимствует из "Критики способности суждения" Канта. Именно и только Ahndung способствует у Фриза позитивному познанию вечного. Непосредственная способность суждения вменяется чувству. При этом суждения претендуют на общезначимость. Функция предчувствия состоит в том, чтобы в предмете восприятия открыть идею.
Автор "Священного" трансформирует главный познавательный интерес философии религии Фриза, а именно доминирование в структуре субъекта рациональных идей веры над предчувствием, дающим им позитивное содержание. У Отто трансцендентная действительность понимается непосредственно в религиозном чувстве. Рационализация осуществляется в нуминозном, в иррациональном. Ясно обозначается отход от позиции Фриза.
Вторая глава "Категория "священное" в послеоттовской феноменологии религии и в неофеноменологии религии" открывается параграфом "Модели священного в классической феноменологии религии". Он в свою очередь начинается с раздела "Священное как "последняя реальность"". В нем речь идет о феноменологии религии Й.Ваха.
Вах замысливает религиоведение как науку о понимании, то есть в качестве особой герменевтики. Как и для Дильтея, речь идет о понимании жизни из самой жизни. Жизнь как акт, как процесс жизнеосуществления - главная предпосылка понимания священного у классика феноменологии религии. Фундаментом герменевтических процедур и принципов становится опыт. В религиозном опыте (у Ваха в опыте "последней реальности") объект познания и средство познания совпадают. Феноменолог исследует священное, данное в переживании, с помощью понимания переживаемого. Если в ряде своих построений Вах осуществляет феноменологическое Ерпчз, вынося за скобки онтологический статус объекта, и говорит о чистом смысле, то по отношению к субъективным (антропологическим) предпосылкам понимания он никогда не производит феноменологической редукции.
Его герменевтика религии укоренена в антропологии, поэтому процесс познания для Ваха превращается в событие узнавания (Wiedererkennen). Эмпатическое понимание у Ваха, как и у Дильтея, рождается из жизненных взаимосвязей. Мир духа приоткрывает себя лишь экзистенциальному познанию. Феноменолог религии требует "личного отношения", "внутреннего родства" с объектом постижения. Немецкий философ пишет: "Таким образом, исследователь религии в полном объеме вносит в научную деятельность свой религиозный опыт; не в качестве суждения…, но как ключ всякого понимания" См. Flasche R. Die Religionswissenschaft Joachim Wachs. - Berlin, New York, 1978. - S. 137.. Религиозное переживание дано с жизнью и укоренено поэтому в природе человека. Религиозность как категория жизни предпослана процессу понимания, но вместе с тем само объективированное религиозное вызревает в одной из форм выражения жизни, а именно религиозной. В этом аспекте своей концепции Вах почти с точностью воспроизводит схему экспликации религиозного у Г.Зиммеля.
Общая теория поимания конкретизируется у Ваха в концептуализации религиозного опыта. Выстраивая общую морфологию религии вокруг понятия "священное" как "последней реальности", Вах, во-первых, добивается снятия упреков в адрес феноменологии религии в субъективизме, во-вторых, углубляет понимание природы религиозного опыта как опыта sui generis, руководствуясь одним из важнейших постулатов феноменологии религии - принципом антиредукционизма. Священное в качестве "последней реальности", полагает немецкий феноменолог, открывается исключительно в опыте встречи (опыте вызова и ответа). Мир религии бесполезно анализировать как чистый объект (как вещь). Лишь диалогическое открытие "последней реальности" приближает нас к тайне религии. Поскольку человек отвечает всегда на что-то, то дефиницию религиозного опыта немецкого религиоведа никак нельзя считать чисто субъективной. Здесь кроется принципиальное отличие "последней реальности" от классической философской субстанции (causa sui). Второе нововведение Ваха заключается в признании тотальности подлинного религиозного опыта. Опыт священного - это ответ целостной экзистенции, т. е. интеллекта, чувства и воли на "последнюю реальность". Только религиозному опыту присуща тотальность в отличие, например, от опыта философского (в первую очередь интеллектуального) или эстетического (обращенного к чувству). В критериологии обнаружения "последней реальности" Вахом идут параллельно феноменолого-философские и психологические атрибуты священного. Уже в первом критерии он подчеркивает, что "последняя реальность" производит на нас сильное впечатление и вызывает нас. Третий критерий свидетельствует о невиданной интенсивности, силе, мощи религиозного опыта, который согласно четвертому критерию побуждает нас к деятельности. Вместе с этим Вах выделяет аспекты постижения "последней реальности" (отчасти перекрывающие критерии подлинного религиозного опыта). Нуминозное (синонимичная "последней реальности" категория у немецкого религиоведа) включает мистическую "инаковость" (но не совершенную, как у Отто), спонтанность, жизненность, творчество, кроме того, высоту и силу (полная аналогия tremenda majestas Отто), а также момент fascinosum. Вызывает некоторое недоумение отказ от атрибута "совершенной инаковости" "последней реальности" у Ваха при постулировании ее трансцендентного статуса.
Опыт священного в качестве "последней реальности" придает смысл, выполняет интегрирующую роль по отношению к сравнительно-типологической деятельности религиоведа. Истолкование религиозного смысла происходит у Ваха только из религиозного опыта. На модели критериологии религиозного опыта ученому действительно, на наш взгляд, в целом удается следовать принципам Ерпчз. Это касается трех важнейших атрибутов подлинного религиозного опыта: выделение по сути религиозной интенциональности, подразумевающей направленность на "последнюю реальность", диалогическое на наш взгляд трансцендирование (священное познается только в диалоге), тотальность в значении единства интеллекта, воли и чувства как нередуцируемые качества сознания священного.