В диссертации обосновывается вывод о том, что в призыве примитивной молитвы объединяются три смысловых поля, можно сказать, три различных интенциональных объекта. Во-первых, это могущественная сверхчеловеческая сила, наивно эгоистическая по природе, которую можно заставить (лестью, уговорами, приветствием, хулой, хитростью, подарками и т. д.) действовать в своих интересах. Во-вторых, - это бессмертное, но не могущественное антропоморфное существо, к которому можно относиться с пренебрежением и презрением, угрожать ему и даже проявить над ним насилие. В-третьих, - это иночеловеческая морально-духовная личность, способная сострадать и любить.
По всей видимости, в примитивной молитве (например, у Гомера) уживались, сосуществовали, по крайней мере, три типа настроенности сознания, которые были призваны соответствовать трем видам интенциональных объектов. Назовем первое сознание магическим, второе - профанным, а третье - религиозным в подлинном смысле этого слова.
Тансцендирование в качестве преодоления времени становления и приобщения к вечности, трансцендирование как переход из конечного сущего в бесконечное бытие не является основой коммуникации со священным в древнеегипетском благочестии как политеистическом, так и монотеистическом.
Это свидетельствует о вариативности концепции трансцендирования в качестве выражения сущности молитвы.
В пятом параграфе второй главы "Священное в секулярном мире (постмодернистская семантика священного)" анализируется категория "священное" в неофеноменологии религии В.Гантке.
В отличие от Отто, Ваха, Хайлера и других классиков феноменологии религии Гантке привлекает понятие "святое" не в качестве инвариантной структуры религиозного сознания с тем или иным набором универсальных черт, а в виде "открытого вопроса" (уместно говорить и об открытой проблеме).
Немецкий феноменолог концептуализирует священное в качестве герменевтического понятия, следуя Больнову. Для последнего понятия языка религии не являются "определяемыми понятиями" (термин Г. Липпса), т. е. формально-логическими. Они принадлежат в "герменевтической логике" Липпса к "понятиям-концепциям", или "герменевтическим понятиям". Дело в том, что религиозный дискурс предполагает в каждом случае совершенно определенное понимание жизни, определенную антропологию. Например, при употреблении терминов "грех" (Sьnde) и "преступление" ("злодеяние") (Frevel), констатирует Больнов, речь идет не о различных видах деятельности, но о различных интерпретациях деятельности в рамках в каждом случае особенного понимания жизни. (Эти концепты невозможно возвести к высшему понятию - Missetдt, включающему оба указанных значения.). Понятия языка религии претендуют на объективность по Больнову и Гантке, но им отказано в общезначимости.
Фундаментальная онтология М.Хайдеггера существенно раздвинула границы понимания религиозных явлений в неофеноменологии религии именно в перспективе взаимодействия принципов феноменологизма и историзма. Это позволило Гантке развить понимание святого в горизонте времени.
Гантке оспаривает наличие строгой корреляции между Noesis (актом в его структуре) и Noema (направленностью на предметы в их своеобразии) в качестве основного условия функционирования философской феноменологии и феноменологии религии. Например, шелеровская модель священного в этой связи вязнет в спорных, европоцентристских (и отнюдь не универсальных) онтологических допущениях. В перспективе ориентированной на проблему феноменологии религии интерпретация священного у Шелера осуществляется в рамках феноменологии сущности через призму единообразной системы, включающей следующие западно-философские понятия: "ценность-бытие", "сущность-бытие-вот", "акт-предмет" С этой точки зрения реконструкция религии в классической феноменологии религии в целом и у Шелера в частности действительно затрудняет продвижение в осмыслении других, например восточных, религиозных традиций. Гантке подчеркивает: "...Постулирование определенного "онтологического" понимания действительности исключало бы "другие" толкования реальности, например буддистское, для которого не существует понятия субстанции".
Немецкий религиовед манифестирует следующие методологические установки в рамках изучения священного: 1. Антропологический способ рассмотрения (здесь Гантке опирается в первую очередь на философию человека Плеснера). 2. Контекстуальный способ рассмотрения (в данном случае речь идет об ассимиляции неофеноменологией религии католической фундаментальной контекстуальной теологии X. Вальденфельса). 3. Диалогически-межкультурный способ рассмотрения, создателем которого Гантке считает М. Бубера. 4. Герменевтический способ рассмотрения, ориентированный на теории интерпретации Больнова, Пихта и X. Гадамера. Нельзя не согласиться с Гантке в том, что его обращение к священному скорее ориентировано на Хайдеггера, чем на Отто или Элиаде. Затруднительно вести речь о преемственности проблем феноменологии и неофеноменологии религии, так как они поставлены в разных научных дискурсах: классическом нововременном и постклассическом. И, тем не менее, несмотря на то, что с позиций неофеноменологии религии наука о святом в качестве общей морфологии религии несостоятельна, категория "священное" не утрачивает свою актуальность в современном религиоведении. Феноменология религии, на наш взгляд, репрезентирует стремление увязать концептуальные поля сравнительного религиоведения, теологии и философии, найти третий путь в познании религии. И если в классической феноменологии религии религиоведение растворяется в западной теологии, а теология в феноменологии религии призвана решать религиоведческие задачи, то в неофеноменологии религии Гантке теология и эмпирическое религиоведение совмещаются с помощью постклассической модели науки.
Третья глава "Философско-теологические модели "священного"" начинается с раздела "Категория "священное" в русской философии и западная феноменология религии. (В.Соловьев, С.Трубецкой, Е.Трубецкой, В.Розанов, П.Флоренский, С.Франк, А.Лосев)".
Большое значение для описания религиозного сознания в перспективе его интерсубъективности имело понятие "соборности" сознания у С.Трубецкого. "Соборность" выступает онтологическим основанием нашего сознания, главным его критерием. Именно в ней познающий субъект соотносится со всей совокупностью познаваемого сущего. Этой субъективной соотносительности, как главному факту нашего сознания, соответствует объективная: наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Если попытаться перевести теорию "соборности" сознания С.Трубецкого на язык феноменологии Гуссерля, то может получиться приблизительно следующее. Деятельность каждого индивидуального сознания на всех уровнях существенно определена соответствующими надиндивидуальными структурами - и контекстуально, то есть соотносительно некоему "миру", определяющему горизонт в принципе доступных ему интенциональных содержаний. Эти характеристики взаимосвязаны. В известном смысле даже в феноменологии религии, например у Отто и Хайлера, в требовании следованию методу эмпатии при постижении святого видится не субъективизм, а скорее попытки установить определенную закономерность протекания некоего типа переживания, а также проследить ее взаимосвязь с другими типами переживаний и исторические модификации. Что свидетельствует, несомненно, об элементах интерсубъективности в мышлении священного в феноменологии религии.
Мышлению священного посвящено фундаментальное произведение о. П.Флоренского - "Философия культа". В нем русский философ предвосхищает онтологическую модель сакрального М.Элиаде. Феноменологическое описание священного у Флоренского соседствует с традиционно метафизическим. Феноменологически священное (культовое священное, Б.Вельте назвал бы его "священным в мире") есть выделенное в мире, своеобразное. Основа своеобразия восприятия священного в его ноуменальности. В переживании священного времени по Флоренскому лежит ноуменальное время (божественная вечность). В начале священного пространства - ноуменальное пространство (то есть онтологическое превосходство сакрального бытия над профанным).
Указанные черты сходства двух традиций едва ли объяснимы на основе идеи заимствования. Русская традиция в целом сложилась раньше европейской, оставаясь, в тоже время, в Европе неизвестной. Представляется, что речь скорее должна идти об общих истоках. В первом приближении таковыми можно считать такие общефилософские тенденции, как нарастание антипозитивистских настроений, рост влияния таких концепций, как философия жизни, философская герменевтика, феноменология, а в сфере изучения религии - осознание недостаточности редукционистских и прямолинейно-эволюционистских подходов.
Экзистенциально-феноменологическая теория священного демонстрируется в разделе диссертации "Священное в качестве "ультимативной заботы" и "предельной заинтересованности", посвященном П.Тиллиху.
Тиллих считает необходимым интерпретировать коррелятивно святость и божественное. Святость для него - это особое качество божественного, которое "квалифицирует все остальные качества как божественные". Подобная позиция, на наш взгляд, в значительной мере спекулятивна. Отто и Зедерблом вводят понятие священное как ключевое в религиоведение, чтобы показать, что оно по объему шире термина божественное. По Зедерблому встречаются религии без определенных представлений о Боге, но нет подлинной религии без различия между святым и профанным. Суждение о том, что святость конституирует все остальные качества как божественные традиционно для христианской теологии, а в теологической феноменологии религии его безусловно исповедует М.Шелер и о. П. Флоренский.
Экзистенциально-феноменологическая концептуализация священного соединяется с популярным в западной теологии в середиене XX века методом корреляции. Это и детерминирует в конечном счете неповторимый облик феноменологии священного Тиллиха.
Тиллих отталкивается от понятия религиозного опыта. В описании опыта смыкаются языки экзистенциальной философии ("ультимативная забота") и феноменологии религии ("предельная заинтересованность"). Религиозный опыт в интерпретации Тиллиха есть опыт диалогический, нуминозный (требующий подчинения и участия), тотально захватывающий человеческую экзистенцию (как и у Й.Ваха).
Итак, категория "священное" в творчестве Тиллиха призвана скрепить традиционные положения протестантской теологии с элементами феноменологической философии, истории религий и истории культуры. Эта задача остается реализованной лишь отчасти. Современное религиоведение не может воспринимать всерьез генезис священного у Тиллиха. Теология, в свою очередь, с нашей точки зрения, утрачивает черты библейской науки.
"Священное как особая форма мышления (К.Хеммерле)" - показано в следующем разделе третьей главы.
В центре данного раздела диссертации находится попытка продемонстрировать своеобразие понимания религиозного мышления (мышления священного) немецким католическим философом К.Хеммерле. Выделенные Хеммерле два типа мышления ("позволяющее, допускающее)" (lassenden) и "постигающее" (fassenden) стали классическими не только для современной западной философии религии, но и для феноменологии религии.
Философскую феноменологию священного в отличие от феноменологии религии характеризует интерес к мышлению как таковому. Как следует мыслить священное, чтобы священное было свято мышлению? - спрашивает Хеммерле.
Философская феноменология священного озабочена прояснением онтологического статуса и эпистемологических возможностей иерофании. Именно здесь соприкасается смысл и сверхсмысленное переживание, слово и событие, мышление и бытие. Мышление священного (позволяющее мышление) характеризуется следующими особенностями. Оно упраздняет свою самость для встречи священного, обретает единство и двойственность доступа к священному (в "куда" и "откуда" священного), выходит за свои границы, ему открывается вопрос о "почему". Позволяющее мышление отмечается особым настроением в своей нацеленности на тайну в свободном диалогическом вопрошании. В своей основе мышление священного у К.Хеммерле претендует на статус неметафизического мышления. Диалогическая герменевтика призвана у Хеммерле концептуализировать трансценденцию в феномене священное в перспективе максимально приближенной к христианско-теологическому понятию "Бога". Священное несет пропедевтическую функцию по отношению к возможности теологического знания. Феноменология Хеммерле, на наш взгляд, еще раз подтверждает тезис о вариативности дотеологических обоснований католической схоластической теологии. И, несмотря на общность в постановке трансцендентального вопроса между Хеммерле и К.Ранером (последний спрашивает о возможности Откровения и о перспективах его познания в качестве Откровения), существуют принципиальные различия в подходах обоих философов. Ранер, например, не использует понятие "священное" в качестве ведущего при феноменологическом описании религиозной интенциональности. Но учения о непостижимой абсолютной тайне, "куда" и "откуда" трансценденции, личностной природе Бога (или священного) свидетельствуют о несомненной близости трансцендентальной теологии Ранера и философской феноменологии священного Хеммерле.