В разделе "Священное в качестве "высшей реальности"" объектом изучения является модель священного у Ф.Хайлера. Для него священное выступает в качестве "высшей реальности" и задает первофеномен религии (священное) в феноменолого-психологической проекции, как ощущаемое с нуминозной (сверхъестественной) силой и в социально-объективной - в качестве вырванного из профанной сферы посредством системы табу, а также в аспекте благоговейного поведения человека по отношению к святому.
В диссертации анализируется общая морфология религии Хайлера в рамках мира священных предметов, представлений и переживаний, а также феноменология молитвы (пророческой и мистической).
Сам Хайлер определял феноменологию религии, как науку, которая "...пытается объяснить "прасуждение" и, таким образом, постичь сущность (эйдос) всего религиозного". И далее: "Феноменологическому исследованию становится видна в качестве сущности религии вера в существование трансцендентной действительности и в фактическое соприкосновение и связь человека с этой высшей действительностью" Heiler F. Das Gebet. - Mьnchen, 1923. - S. 24. . Феноменолог обязан описать типы веры в священное и обозначить способы отношения и связи человека с трансцендентной реальностью. Вопрос об истинности веры в священное не ставится и не решается, по мнению Хайлера, в рамках самой феноменологии религии.
В хайлеровской феноменологии высших форм молитвы (мистической и пророческой) в первую очередь бросается в глаза иное, чем у Отто, понимание природы религиозного языка (речь идет, прежде всего, о языке мистики). Такие понятия, как "любовь к Богу", "наслаждение Богом", "единение с Богом" у автора "Молитвы" - это не идеограммы-символы в модусе "совершенной инаковости", как у автора "Священного", а категории естественного (нерелигиозного) языка. "И эта мистическая страсть по "fruitio Dei", по экстатическому порыву любви есть метафизическая эротика; неудивительно, что она, как в романском и германском Средневековье, так и в Индии и Персии, говорила языком естественной любви. Но она не только говорила тем же языком, но и любила теми же чувствами: опьянение чувств вплоть до бессознательного наслаждения, пассивное растворение вплоть до полной неразличимости, мягкая женственная отдача вплоть до самопожертвования..." Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Мартина Лютера // Социологос. - М., 1991. - С. 325-326.. И, несмотря на некоторую завуалированность феноменолого-психологического описания сущности молитвы, при более глубоком прочтении "трещина" между ее интерпретациями у Хайлера и Отто углублялась. Может показаться, что для автора "Молитвы" мистический экстаз (единение субъекта и объекта) обладает характером чисто религиозного переживания, не связанного ни с чем, укорененного в себе самом. "Я" мистика у Хайлера несет на себе черты священного в трактовке Отто. Для самого мистика его "внутреннее" открывается в экстазе как слияние mysterium tremendum и Fascinosum, иными словами, как опыт sui generis и "совершенно инаковый", т. е. нуминозный. Однако эти суждения, несомненно, приходят в противоречие с главным феноменолого-психологическим "открытием" автора "Молитвы", а именно с тем, что понятие "Бога" в мистической традиции становится гипостазированием религиозного экстаза. Дело в том, что в гипостазировании чистого "Я" мистика утрачивается "инаковость" нуминозного опыта, его нередуцируемость, растворяясь в философско-теологической спекуляции. Все указанные Хайлером атрибуты Бога мистики - тщательно продуманная в философской онтологике в первую очередь антично - и средневеково-платоническая идея "блага", которая генетически может быть совершенно автономна от любого религиозного опыта. Речь идет о Боге как о "неразличимом единстве", "простом" и "простейшем" (у Плотина и Альберта Великого), "статичном" и "бездеятельном" (у Филона), лежащем "по ту сторону деятельности" (у Плотина), "неизменном свете" (у бл. Августина), "покое, все успокаивающем" (у Бернарда Клервосского), "вечном покое" (у Ангела Силезиуса), "абсолютно потустороннем" (у Дионисия Ареопагита). Намеренно или нет, выделяя лишь одну (философско-спекулятивную) проекцию объективации нуминозного и отсекая другую, - понятие "Бог" в пророческой религии (Бог - живой, волящий, антропоморфный, вечно действующий), Хайлер, как нам представляется, тем самым предавал забвению изначальную парадоксальность и уникальность мистического нуминозного опыта. Но, приземляя мистицизм в качестве одного из двух главных типов личностного благочестия, автор "Молитвы", на наш взгляд, трансформировал и высшую форму религиозного переживания - пророческую. В его трактовке она в значительной мере денуминизировалась. Такие черты пророческого мирочувствия, как воля к земной жизни, наивность и неотрефлектированность религиозного опыта, спонтанность, свободное раскрытие нормальных индивидуальных способностей, антропоморфный, живой, волящий Бог, исключительно этическое измерение греха и другие - почти не содержат в себе феноменологических моментов священного в инерпретации Отто. Симптоматична в этом контексте фраза Хайлера: "Мистик убегает и уничтожает наивную жизнь и желание жизни, чтобы испытать то же самое в лежащем по ту сторону бесконечном; пророческое благочестие, напротив, верит в жизнь и утверждает жизнь" Heiler F. Op. cit. - S. 257. .
В следующем разделе "Динамические образы священного" мы исследуем модели священного у Г.ван дер Леу, К.Голдаммера и Г.Меншинга.
Г. ван дер Леу первым попытался приноровить метод понимающей психологии К.Ясперса к нуждам науки о религии. Поэтому: "Встреча религиоведения с феноменологией состоялась в случае с Ван дер Леу окольным путем, через психологию". Инициируя тем самым дискуссию о понимании первофеномена религии - священного, Леу оказался у истоков герменевтики религии и феноменологии религии. Двусмысленность его феноменологической методологии определялась не столько расхождениями между К.Ясперсом и Э.Гуссерлем в оценке статуса трансцендентальной феноменологии, сколько попытками некритического совмещения концепций понимания В.Дильтея и Э.Гуссерля.
В своем главном религиоведческом произведении "Феноменология религии" в разделе феномен и феноменология он повторяет по сути хайдеггеровское понимание феномена. "Феноменология ищет феномен. Но феномен есть … то, что себя показывает" Leeuw G. van der. Phдnomenologie der Religion. - Tьbingen, 1970. - S. 634. . У Хайдеггера: "Als Bedeutung des Ausdrucks "Phдnomen" ist daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare" Heidegger M. Sein und Zeit. - Tьbingen, 2006. - S. 28.. ("В качестве значения выражения "феномен" следует, поэтому удерживать: само-в-себе-себя-показывающее"). Сущность феномена заключается у Леу в акте указывания или показывания чего-либо самого по себе. Этот процесс, предполагая первый уровень в рамках относительной сокрытости (Verborgenheit) феномена, осуществляется феноменологией на втором и третьем уровнях феноменального: в постепенном становлении открытости феномена и его относительной прозрачности. Каждый слой феноменальности соответственно коррелирует с тремя сферами жизни: переживанием (Erlebnis), пониманием (Verstehen), выражением (Zeugen). Голландский ученый как бы накладывает, а точнее поглощает триадой позднего Дильтея (переживание-выражение-понимание) учение о феномене в рамках феноменологического движения. Леу ориентируется на философию жизни Дильтея и понимающую психологию Ясперса в значительно большей степени, чем на Гуссерля и Хайдеггера.
Следуя Дильтею, голландский религиовед нацеливает феноменологию религии на понимание смысла феномена. Этот смысл изображается и конкретизируется, в конечном счете, находит свое выражение в понятиях структура и идеальный тип. И если термин "структура" у Леу соответствует дильтеевскому словоупотреблению, то в категорию "идеальный тип" создатель феноменологии религии привносит также те значения, которыми наделяет этот термин в своей понимающей психологии Ясперс. "Структура является взаимосвязью … " Leeuw G. van der.Op. cit. - S.636. , - утверждает Леу. Эта взаимосвязь смысловая. Она не объясняется логически или каузально, но понимается в качестве целого. Вопрос о возможности и смысле подобной концепции понимания отошлет нас к Дильтею. Жизнь - это структура, - утверждает Дильтей. Жизнь для него есть осуществление, взаимосвязь. "Структурная взаимосвязь жизни - это то первое, что переживается в самом переживании, это целостность самого жизненного акта" Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6-и т. - М., 2000. Т. 1. С.173., - отмечает Плотников. Взаимосвязь полностью не объективируется, она непосредственно переживается или осознается. Проблема обоснования возможности непосредственного понимания смысла с помощью структуры или идеального типа стала ключевой как для Дильтея, так и для Леу.
Понимание идеального типа становится условием для исторического сравнения в феноменологии религии Г. ван дер Леу. "Ни Синай и Фудзияма сравниваются в их всеобщей структуре, но наоборот: общая структура, например, идеальный тип "священная гора" возникает только с пониманием этих двух феноменов …" См. Kehnscherper J. Theologisch-philosophische Aspekte der religionsphдnomenologischen Methode des Gerardus van der Leeuw. - Frankfurt am Main. Berlin, Bern. 1998. - S.100. . Поэтому критерием для действительности идеального типа является очевидность, а не сравнимость.
Другой видный феноменолог религии - профессор марбургского университета Курт Голдаммер помещает понятие "святое" в основание общей морфологии религии. Голдаммер, выбирая святое в модусе нуминозного, считает, что тем самым вводится нейтральное, свободное от оттенков теистического персонализма представление о религиозном. В этом нейтрально понятом святом как нуминозном, по его мнению, охватывается все многообразие возможных встреч человека с миром религии. Феноменолог полагает, что немецкие понятия "das Gцttliche" (божественное) и "die Gottheit" (божество) не передают семантику нетеистической нейтральности так полно, как сконструированный на основе латинского языка термин "нуминозное". Нуминозное в аспекте "совершенной инаковости" не свидетельствует, полагает Голдаммер, о полярной противоположности священного и профанного, как, например, у Элиаде. Немецкий феноменолог не разделяет идею онтологизации оттовского "Ganz Andere" в концепции румынского религиоведа. Наоборот, Голдаммер подвергает критике универсализм и онтологизм в противопоставлении святого и профанного у других феноменологов религии.
В данном разделе анализируетя критика Голдаммером концепции "архаической онтологии" М.Элиаде и аспект абсолютной инаковости нуминозного у Р.Отто. Приведенная Голдаммером систематика религиозных форм представляется нам попыткой "косметического" исправления основного вектора развития классической феноменологии религии в сторону ее компромисса с методологией историцизма.
Немаловажный вклад в становление концептуальной парадигмы феноменологии религии внес профессор боннского университета Густав Меншинг. Он определяет религию через понятия "встреча" и "ответ" Ваха. "Религия есть пережитая встреча со святым и ответная деятельность людей, определяемая святым" - подчеркивает Меншинг. "Er-lebnis (переживание. - М. П.) выступает в строгом словоупотреблении постижением объекта целостной жизнью, всеми силами..." Mensching G. Die Religion: Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. - Stuttgart, 1959. - S. 18. , - продолжает феноменолог. Таким образом, Меншинг ведет речь об экзистенциальном открытии святого. Различия в религиях на уровне их интенций, своеобразия понимания встречи со святым и ответов на эту встречу собираются у немецкого ученого в Lebensmitte (смысловое средоточие) каждой религии. С точки зрения Меншинга в Lebensmitte объективируется нуминозность святого. Например, Lebensmitte религии германцев для феноменолога воплощается не в витальной, но нуминозной жизни рода. "Род - это нуминозное пространство жизни германцев" - отмечает Меншинг. Именно святость конституирует родовую жизнь в ее социальной дифференциации и, в конечном счете, в ее витальности. Ассиро-вавилонская религия определяется немецким ученым как религия астральных связей. В том, что у вавилонских теологов микрокосм (земля и социум) представляется отражением макрокосмоса (неба и звезд), Меншинг усмотрел доминирование переживания нуминозной силы и величия.
В диссертации реконструируется также общая морфология религии Г.Меншнга, использующая понятие "священное" в качестве первофеномена религии.
"Священное как вера в "высшего небесного Бога" (Г.Виденгрен) и как "архаическая онтология" (М.Элиаде)" становится темой изучения следующего раздела второго параграфа.
В творчестве шведского феноменолога и историка религии Гео Виденгрена мы сталкиваемся с попыткой сконструировать феноменологию религии не на основе понятия "святое" (и вариативных пластов его понимания - святое как вера в силу, sensus numinis, последняя реальность), а на теистически-персоналистском фундаменте (понятии "веры в высшего небесного Бога"). Шведский ученый пишет: "В греческом языке бгнпт обозначает "святой", но то же самое слово выступает в Авесте как yasna и в ведах как yajna со значением "жертвоприношение"" Widengren G. Religionsphдnomenologie. - Berlin, 1969. - S.38.. На основании подобных совпадений Виденгрен делает вывод о том, что лингворелигиозные понятия "святость" и "жертва" имели общее первоначальное значение, от которого они позднее отступили. Это основное значение, по мнению шведского религиоведа, может быть названо не иначе, как "освященное божеством". Святое - это то, что освящено божеством, а жертва есть акт, посредством которого произошло подобное освящение. Святое и проклятое - две стороны понятия освящения.
Итак, лейтмотив Виденгрена: всюду, где есть Бог, там дано святое.
Концептуализация феномена священное у М.Элиаде в виде его онтологизации с необходимостью поставила вопрос о возможности глобальной онтологии для всех религий и о ее конкретном философском содержании. Священная реальность в трактовке Элиаде идентифицируется с вневременным, вечным, неизменным, тождественным себе, нетекучим парменидовым бытием, а священное время, в свою очередь, - с невозникающим и негибнущим, нераздельным и пребывающим всецело в настоящем временем Парменида. В своей концептуализации религиозного сознания Элиаде обязан Платону не в меньшей мере, чем Пармениду. И речь идет не только о том, что для архаического человека упорядоченный священным мир имеет архетипы в качестве "плана", "формы" или "двойника", существующего на более высоком космическом уровне. Здесь также представляется важным (отнюдь не очевидное и не универсальное для истории религий), во-первых, само жесткое противопоставление сакрального и профанного и, во-вторых, природа выбранной антитезы: отождествление подлинного (к тому же парменидова) бытия со священным, а мнимого - с профанным. Таким образом, становится вполне вероятной преимущественная ориентация и зависимость феноменологической модели священного у Элиаде от классического европейского философского мышления.
В третьем параграфе "Типология священного. (Священные предметы (явления), представления и переживания)" рассматриваются наиболее типичные примеры священных предметов, представлений и переживаний в качестве практических результатов эксплицирования категории "священное" в классичской феноменологии религии. Речь идет о семантике священного камня, горы, деревьев, священного человека. Мир представлений о священном включает в себя понятия демона, небесного бога. В качестве переживания священного анализируется понятие веры.
В заключении данного параграфа кратко реконструируется идея святого человека в русской религиозно-философской мысли. Автор опирается на исследования Г.Федотова, В.Розанова, В.Топорова. Диссертант приходит к выводу о том, что, как генезис классической феноменологии религии (попытка конституирования универсальной категории "святое"), так и философско-религиоведческая ассимиляция отдельного типа святости (например, русского православного) подтверждают тезис о субстанциальной необъективируемости в рамках философско-религиоведческого дискурса как глобальной (универсальной для всех религий), так и локальной (конфессиональной) идеи святости.
В четвертом параграфе: "Коммуникация со священным (феноменология молитвы: примитивная молитва)" показано, что попытки осмысления молитвы в феноменологии религии начала XX в. в трудах М. Шелера, Ф. Хайлера, Р. Отто отнюдь не исчерпали своей эвристической функции, как в отношении истории религий, так и философии религии и теологии. Напротив, именно составлявшая ядро классической феноменологии религии проблема коммуникации со священным призвана связать эмпирические, компаративистские и философско-феноменологические исследования религии.
В параграфе ставится вопрос о феноменологическом описании сущности молитвы, о ноэматических законах, управляющих религиозным актом. Диссертант пытается реконструировать типы религиозной интенциональности на материале примитивной молитвы, а также рассмотреть вариативность трансцендирования как выражения сущности молитвы, используя свидетельства истории религий. В качестве объекта изучения выступает молитва Гомерова эпоса, темпоральная теория сознания у Шри Ауробиндо и, наконец, концепция древнеегипетской имплицитной теологии (термин Я. Ассмана). Базовой методологической моделью анализа примитивной молитвы служит в первую очередь теория религиозного акта и коррелятивного ему предмета Шелера, концепция примитивной молитвы Хайлера, а также использование феноменологической установки Рудольфом Отто.