Материал: Корбен А. - Световой человек в иранском суфизме (Древо)-2009

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

местоположение этой горы (см. ниже, гл. Ш): это Восток, мистическая Земля Хуркальи, Terralucida,расположенная на небесном севере. Там и происходит встреча странника с тем, кто его породил (и к кому обращен приведенный выше гимн),— с Совершенной Природой, с личным Ангелом, открывающим ему мистическую иерархией) предшественников на пути к сверхчувственным высотам; указывая на ближайшего из них, Ангел восклицает: «Он заключает в себе меня,подобно тому, как я заключаю в себе тебя».

В том и другом рассказе налицо схожая ситуация: чужеземец сталкивается с силами притеснителей, стремящихся принудить его к беспамятству, заставить подчиниться их коллективным духовным влияниям. Сначала на изгнанника смотрят как на еретика; затем, когда религиозные уставы вырождаются в социальные нормы, он обретает в глазах притеснителей черты помешанного, с которым невозможно договориться. Его безумие не поддается лечению, а в какие бы то ни было тонкости врачеватели не вдаются. И однако его мистическое сознание само по себе является критерием, делающим его неуязвимым для всех этих попыток насильственной ассимиляции: принц Востока, описываемый в «Песне о Жемчужине» и в «Рассказе о чужбине», знает, кто он такой, и что с ним приключилось; он пытается «приспособиться», скрывая свой подлинный лик, но его ловят с поличным и заставляют вкусить «яства забвения»; его сковывают и бросают в колодец; несмотря на все это, ему удается разобрать смысл Послания

ион осознает, что его путеводный свет (светильник из подземной каморы Гермеса) не имеет ничего общего с экзотерическим днем «города притеснителей».

Втом, что здесь звучит лейтмотив всей иранской духовности (образ колодца настойчиво повторяется у Наджма Кубра), можно убедиться всего на одном примере. Мы только указали на параллелизм между одним из эпизодов «Деяний Фомы» и «Рассказом» Сухраварди. Этот параллелизм сквозит

ив других местах. В одной литературной компиляции, представляющей собой арабскую обработку санскритского текста Амритакунда***™ и относящейся, самое раннее, к VII-VIII векам, находится вставка — нечто вроде небольшого мистического романа, его текст есть ничто иное, как повествование,

44

Глава II. СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

бездоказательно приписываемое Авиценне и известное под заглавием Рисалат алъ-мабдй' ва 'лъ-ма 'ад, «Послание о первоистоке и возвращении»21 — такое название носят многие философские или мистические сочинения на арабском и персидском языках, — что, исходя из гностической перспективы,можно перевести как «Бытие и Исход», то есть, сошествие в земноймир, в чужбину Запада, и исход из Египта, возвращение на родину.

Здесь чужестранец является посланником правителя своей страны (Востока), получающим перед отбытием наставления мудрого министра. Место его изгнания — город, жители которого, суматошливые и суетливые, олицетворяют собой внешние и внутренние чувства1™" и физиологические энергии. В конце концов, он встречает в этом городе восседающего на престоле шейха, властелина страны. Он подходит к нему и завязывает сним беседу; на каждый его жест, на каждое его слово шейх отвечает теми же словами и жестами. Тут пришелец понимает, что шейх

— это он сам (см. выше упоминание о посвященном, узнающем в образе Гермеса свой собственный образ). И тогда ему внезапно приходит на память данное им перед отъездом обещание. Ошеломленный, он снова видит наставлявшего его мудреца, который берет его за руку и велит «погрузиться в эту воду, ибо она есть Вода Жизни». Омывшись в этом мистическом водоеме, уразумев значение всех символов, разгадав смысл любого шифра, он вновь оказывается перед своим повелителем, который говорит ему: «Добро пожаловать! Отныне ты принадлежишь к нашему братству.» И расщепив надвое нить паутинки, он снова скручивает ее воедино, восклицая: «Единое умножается на единое (1 * 1).»

Таков же смысл шифра, упомянутого нами чуть выше, поскольку расшифровать его — значит стать обладателем тайны, оберегающей нас как от псевдомистического монизма (чья формула 1 = 1), так и от абстрактного монотеизма,

21 Текст, озаглавленный Хавд аль-Хайат(«Водоем Живой Воды») был опубликован Юсуфом Хосайном в: Journal asiatique, 1928, vol. 213, pp. 291-344; существует также неизданная персидская версия. Что касается предполагаемого авторства Авиценны, см.: С. Апаwati, Essai de bibliographie avicinienne, Le Caire, 1950, p. 254, n° 197. Для более детального знакомства с этим небольшим индо-иранским романом, отдельные элементы которого присутствуют у Сухраварди, см. наши работы Pour une morphologie de la spiritualité shî'ite (Eranos-Jahrbuch ХШ), Zurich, 1961, chap. V) и £w Islam iranien, t. II, Livre П, chap. VI, 5, уточняющие названия рукописей, что не позволяет приписывать текст Авиценне.

45

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

довольствующегося сложением некоего Ens supremum^™с бесконечным множеством существ (п + 1).Этошифр союза Совершенной Природы и светового человека, того самого союза, о котором так проникновенно говорится в «Песне о Жемчужине»: «Мы и в разделении явлены в одном обличье».22 Даже если не считать Авиценну автором этого мистического романа, его содержание лишний раз подтверждает смысл «Рассказа о Хаййе ибн Йакзане». Вопреки поверхностным толкованиям, сводящим данный текст к безобидной философской аллегории, глубокий смысл сквозит на каждой его странице: в нем,как и в других повествованиях авиценновской трилогии, Хайй ибн Иакзан указывает натот самый Восток, к которому нас направляют творения Сухраварди.

2. Нус1** Гермеса и «Пастырь» Гермы

Архетипический Лик, олицетворяющий явление Совершенной Природы, играет по отношению к световому человеку во все время его изгнания роль, лучше всего определяемую термином noijurjv, «пастырь», страж, вожатый. Этот термин воскрешает в памяти какзачин самого знаменитого из всех герметических текстов, так и начало того христианского сочинения, которое, возможно, является его отголоском. В том и другом случае сюжет развивается сходным образом: прежде всего описывается сосредоточенность духовидца, его самоуглубление, затем — погружение в сонилив пограничное между бодрствованием и сном состояние экстаза; явление и вопрошание; и, наконец, узнавание. Именно так Нус является Гермесу, «телесные ощущения которого замерли»1***', как в тяжелом сне.Гермесу кажется, будто перед нимпредстал некто «огромнейших, неизмеримых размеров»1хххИ, окликнул его по имени и спросил: «Что желаешь ты услышать и увидеть, усвоить разумением и узнать?1хххШ — А кто ты такой? — осведомился я. — Я —

Поймандр****™, всемогущий Нус. Я знаю, чего ты желаешь, и я повсюду пребываю с тобой... — И тут в мгновение ока передо

22 Формула 1 х 1 трактуется Рузбиханом как выражение эзотерического тавхида (единения). См. главу, посвященную суфизму Рузбихана Бакли Ширази в нашем труде En Islam iranien, t. III,Livre III,chap. VI, 6.

46

Глава II.СВЕТОВОЙЧЕЛОВЕКИ ЕГОВОЖАТЫЙ

мною открылось все сущее, взору моему предстало величайшее зрелище, все претворилось в ясный и ликующий свет, и, узревши его, я прониксялюбовью к нему»lxxxv.23 В соответствии с коптским термином, к которому возводится имя Поймандр, оно может быть истолковано как «небесный Нус», пастырь или свидетель. Но исходный мотив видения засвидетельствован и у иранских мистиков, говоривших то о Совершенной Природе, как Гермес у Сухраварди, то о «горнем Свидетеле», личном сверхчувственном Вожатом, каким он предстает в трудах Наджма Кубра и его школы.

Канон христианских писанийнекогда включал в себя небольшую очаровательную книжицу, «Пастырь Гермы», на редкость богатую описаниями символических видений; теперь эта книжица, приговоренная к изгнанию, как и Фос собственной персоной, относится лишь к некоему идеальному Канону личной религии, где занимает достойное место наряду с «Деяниями Фомы». Однажды, — говорится в ней, — Герма сидел у себя дома на кровати, погрузившись в глубокие раздумья. Внезапно появился некто странного обличья, уселся рядом с Гермой и сказал ему: «Я послан святейшим Ангелом, чтобы жить подле тебя во все дни жизни твоей.» Герме подумалось, что пришелец явился искусить его, и он спросил: «А кто ты такой? Ибо я знаю, кому вверена жизнь моя. — И тот отвечал: — Разве ты не узнаешь меня? — Нет. — Я — Пастырь, коему ты был вверен.

— И пока он говорил, обличье его изменилось, и я узнал в нем того, кому был вверен»1ххху[.24 Вне зависимости от того, усматривать ли в зачине «Гермы» нечто вроде христианского ответа на герметический «Поймандр», приходится признать, что первоначально христология была чем-то совсем иным в сравнении с тем, чем она стала по прошествии веков. И вовсе не случайно в этой небольшой книжице Гермы сталкиваются и неразрывно переплетаются такие выражения, как «сын Божий», «архангел Михаил», «святейший Ангел» и «Ангел велелепный». Видение Гермы исходит из концепций, в которых доминирует образ

23 Poimandres, §§ 2-4 et 7-8: Corpus Hermeticum, éd. A.-D.Nock, trad. A.-J. Festugiere,

Paris, 1945, vol. I, pp. 7 et9.

24 Martin Dibelius, DerHirt desHermas, Tubingen, 1923, p.491. Греческий текст: éd.Molly Whittaker {Dieapostolischen Vàter, I),Berlin, Akademie-Verlag, 1956, p. 22.Visio V, I ss.

47

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

Христа-Ангела, а описываемая в нем ситуация наводит на нижеследующие соответствия: пастырь Гермы соотносится с «Ангелом велелепным» таким же образом, каким у Сухраварди Совершенная Природа Гермеса соотносится с ангелом Гавриилом как ангелом человечества и Святым Духом1хххуИ.

Тема Христа-Ангела равнозначна теме Христа-Пастыря,

о чем свидетельствуют памятники раннехристианского искусства, где Христос принимает обличье Гермеса креофора™™™ (с агнцем на плечах и в ореоле из семи планет, по сторонам которого сияют Солнце и Луна), или изображается в виде погруженного в раздумья (Пс. 22 и Иоанн, 10:11-16) Аттиса, с пасту-

подле тебя во все дни жизни твоей»25. В восклицании Гермы, узнавшего «того, кому он был вверен», сквозит намек на духовный союз, заключенный во время посвящения. В нем можно уловить также чисто манихейскую огласовку двойной темы

— темы Христа как «небесного близнеца» Мани и «световой формы», в которую облекается каждый избранникхс, отрекаясь от властей мира сего. Данная огласовка этих двух тем вводит нас в самую сердцевину иранских представлений доисламской эпохи; их повторение в последующий период свидетельствует о неотъемлемом присутствии архетипа в позднейших разработках того же сюжета: соединение светового вожатого с человеком света, совершающееся в соответствии с ориентацией на Восток-первоисток, не имеющий ничего общего с востоком географическим.

3. Фраварти и Валькирия

Сути и форме герметического представления о Совершенной Природе или Пастыре соответствует в зороастрийской религии древнего Ирана некий гомологический образ или, вернее,

25 См. психологический комментарий к данному тексту: M.-L. Von Franz, Die Passio Perpetuae, a la suite de C. G. Jung, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zurich, 1951, pp. 436-438. О Христе-Ангеле см.: Martin Werner, Die Enstehung des christlichen Dogmas,

Bern, 1953, pp. 322-388.

48