Материал: Корбен А. - Световой человек в иранском суфизме (Древо)-2009

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

служит доказательством его «женоподобия». Подобная критика свидетельствует о полной неспособности постичь смысл этих сущностей; утратив понимание того, что такое Ангел, человек, лишенный Фраварти (им может быть представитель какой угодно эпохи), представляет ее себе лишь в виде карикатуры. Во всяком случае, компаративистские исследования, сравнивающие и отождествляющие между собой Фраварти и Валькирий, могут быть плодотворными лишь при подлинном вживании в эти образы. Здесь нелишне напомнить о моей беседе спокойным Герардусом ван дер Леувомс1, в которой он, как хороший феноменолог, сумел воздать должное Рихарду Вагнеру касательно данного вопроса. Он отметил, что Вагнер, при всей его крайне личной трактовке образов старинных саг, проявил глубокое и тонкое понимание древних германских верований. Созданный им образ Брунхильды — это, по сути дела, прекрасная и волнующая фигура Ангела, «мысли Вотана», души, порожденной Богом; по отношению к герою оперы она предстает подлинной Fylgjcf", хранительницей его силы и вершительницей судьбы; ее появление всякий раз напоминает о неотвратимой близости Инобытия: «Да простится с жизнью тот, кто меня увидел. Ты узрел горящий взгляд Валькирии, тебя она теперь и унесет».31 Точно так же иранский мистик встречается с Даэной на мосту Чинват, на пороге Инобытия, а Гермес сталкивается со своей Совершенной Природой лишь в предвосхищении наивысшего экстаза.

Любое рационалистическое толкование завело бы нас здесь в тупик — ведь оно низводит этот Лик до уровня аллегории под тем предлогом, что он «олицетворяет» деяния и поступки человека. На самом же деле это вовсе не аллегорическая конструкция, а первозданный Образ, благодаря которому постигается мир реальностей, не являющийся ни миром чувств, ни сферой ментальных абстракций. Отсюда проистекает его глубинная убедительность, вдохновившая не только «восточную теософию» Сухраварди, как мы это уже видели, но и некоторых толкователей Корана (в большом Тафсире Табарисп1, в комментариях к девятому айату десятой суры, слово в слово перелагается авестийский эпизод встречи с Даэной post mortem), не говоря

31 G. van der Leeuw, Phànomenologie der Religion, Tubingen 1933, §16, p. 125.

54

Глава II. СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

уже о представителях шиитского исмаилитского гнозиса. Исмаилитская антропология представляет условия земного человеческого бытия как некое «пограничное» состояние, как некую двойственность: потенциально человек является и ангелом, и демоном. Описывая развязку этой ситуации, исмаилитская антропология волей-неволей прибегает к зороастрийским образам. Именно классическая маздаяснийская трилогия воспроизводится у Насираддина Tycnciv, когда он говорит о посмертной участи посвященного: «Мысль его становится ангелом, порождением мира архетипов; слово его становится духом, порождением этого ангела; деяние его становится телом, порождением этого духа». Остается добавить, что образ Даэны на мосту Чинват точка в точку повторяется в образе «ангела приветливого и прекрасного, на веки вечные становящегося спутником души».32 Из всего этого следует, что мусульманский гнозис Ирана33 лишь воссоздавал черты того Лика, который был главенствующим в мандеизмеСУ и манихействе.

4. Небесный Близнец

Согласно гнозису мандеев, у каждого существа физической вселенной есть свой двойник на небесной Земле Мшунья Kyurracvi, населенной потомками мистического Адама и мистической Евы {Адам Каст, Хава Касия). Всякое существо имеет свой Лик-архетип (мабда '= дмутаЫ[), который иногда вступает в контакт со своим земным двойником (один из таких случаев описан в рассказе о девушке, которую пробуждает ото сна и предупреждает о грозящей ей опасности ее «сестра в Мшунья Кушта»). В миг смертного исхода земной человек покидает плотское тело и облекается духовным телом своего небесного Alter Ego, а тот, возносясь в высшие сферы, в свою очередь облекается телом чистого света. Когда человеческая душа завершает свой очистительный цикл и весы Абатура МузаньяСуШ

32Nasiroddin Tusi, The Rawdatu 't-Taslîm commonly called Tasawwurât, Persian text éd.by W. Ivanov, Leiden - Bombay, 1950, pp.44; 65; 70; см. нашу книгу Tempscyclique, pp.210 ss., n. 86,89 et100.

33См. также мотив небесной гурии у Насираддина Туей в его Âghâz о anjâm, chap. XIX

(Public, de l'Université de Téhéran, n° 301),Téhéran, 1335h.s.,pp. 47-48.

55

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

удостоверяют ее совершенную чистоту, она возносится в мир Света, где соединяется со своим предвечным напарником: «Я иду к моему Образу, и мой Образ идет ко мне, и обнимает меня, и не выпускает из объятий, словно я только что вышел из темницы».34

Фигура небесного Напарника (араб, карпн) или близнеца (араб, тав 'ам)с™ является одной из главенствующих в манихейской профетологии и сотериологиисх. Когда Мани исполнилось двадцать четыре года, ему явился ангел, возвестивший, что настала пора заявить о себе и начать обращение людей в свое вероучение: «Приветствую тебя, Мани, от своего лица и от лица господина, пославшего меня к тебе»35. На это намекают и предсмертные слова самого Мани: «Световыми очами созерцаю я моего Двойника». О том же пела в своих псалмах его община: «Буди благословен твой световой Спутник, Христе, податель всех наших благ»36. Мани, как и Фома из тех самых «Деяний», куда включена «Песнь о Жемчужине», почитал своим небесным Двойником Христа-Ангела, от которого получил откровение, подобно тому, как пророк Мухаммад получил его от ангела Гавриила (напомним, что отождествление Христа с Гавриилом засвидетельствовано и у гностиков). Тем, чем для самого Мани являлся Христос-Ангел (в восточном манихействе его заменяла Дева СветаСХ1), для каждого Избранника является тав 'ам, личный «небесный Двойник». Это та световая Форма, которую принимают Избранники,вступая в манихейскую общину и торжественно отрекаясь от служения властям мира сего. После кончины избранника исполнялся псалом, славящий «его небесного напарника, коему не грозит смерть». У катаровсх" он был известен как spiritus sanctus, или angelicuscx{\ соответствующий каждой отдельно взятой душе; при этом его четко отличали от Святого Духа {Spiritus principalis)c™, который призывался в числе двух других лиц Троицы.

56

Глава II. СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

текстам, световым элементом, пребывающим как внутри души, так и вне ее, может быть четко определен только при наличии всех четырех составляющих той аналогии соотношений, о которой мы уже говорили выше. Великий Манвахмед так же относится к совокупности всех световых душ {columna Gloriae), как каждый частный (не коллективный) Манвахмед относится к своему земному «Я». Можно еще сказать, что отношение Манвахмеда частного (spiritus sanctus) к Манвахмеду великому(Spiritus principalis) аналогично отношению Совершенной Природы к Гавриилу как Святому Духу и ангелу человечества у Сухраварди. Таким образом, эта световая Форма исполняет ту же функцию, что и Совершенная Природа. Манвахмед — это высшая теофания, вожатый Избранника в течение всей его жизни, сопровождающий его до самой грани Инобытия. «Он руководит посвящением Избранника, обращая его сердце к раскаянию (|aexàvoia)cxvii; он — Яус-светсхуШ, нисходящий с небес, он

— луч пресвятого (рсоспцр*™, озаряющий и очищающий душу, ведущий ее в ту Землю света {Terra lucida), откуда она изошла

в начале времен и куда вернется, дабы обрести свое изначальное обличье»37. Этот мудрый Вожатый предстает Избраннику in extremis0™как «световой образ, схожий с его душой», как ангел, «носящий венец и диадему»схх'; эта световая Форма по отношению к каждому Избраннику — ничто иное, как небесная София и Дева света (образ, также занимающий центральное положение в книге Пистис София). Этот образ неспроста нарицается в манихействе его зороастрийским именем, подтверждая тем самым видение Даэны, предстающей световому существу после смерти в виде «девы-вожатой»38.

37 См. собранныеГеоВиденгреномтексты: The Great Vohu Manah and theApostle ofGod,

Uppsala, 1945, pp. 17 ss.,25 ss.,33 ss.;a также Hans Sôderberg, La Religion des Cathares,

Uppsala, 1949. pp. 174, ss., 211 ss., 247 ss. <*Гео Виденгрен (1907-1996) — шведский ориенталист и религиовед, на русском языке издана его монография Mani und der Маnichàismus {Мани и манихейство, М.: Евразия, 2001)>

38 См. En Islam iranien, t. II, Livre II,chap. VI, 4, и G. Widengren, op. cit.,pp. 19-20.Осо- бенно показательныздесь соответствия междутриадами, порожденнымикаждым изпяти «Отцов» или основных архетипов(Kephalaia, chap. VII, pp. 34-36) <см. русскийперевод в: Кефалайа, с. 80-82>. Этоформасвета(гомологДевы Света),в сопровождении трех ангелов или божеств, идущая навстречу Избранникув момент его смерти.Стоилобы также подробнее остановитьсяна гностическойтеме Ангела как небесного alter ego и спасителя, выявить соответствиемежду гностическими терминами уохаущас <'душеводец'>,

y/vxoKOjUKÔç <'вожатый души'>, ôôrjyôç<'проводник'>, rjyejuœv (rector) <'идущий впереди,

57

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

Все то, что мы попытались обозреть здесь поверхностно, могло бы быть дополнено другими текстами, куда более доступными, чем те, которые были только что рассмотрены. Достаточно напомнить отрывки из «Федона» и «Тимея» Платонасхх", комментируемые в четвертой главе третьей «Эннеады»сххШ, где Плотин рассуждает о dàîmôn paredros, которому вверены наши судьбы и который руководит нашей душой и при жизни, и после смерти. Можно также упомянуть о великолепной разработке этой темы у Апулея {De deo Socratis, 16), говорящего о высшем чине даймонов, каждому из которых доверено водительствовать отдельной человеческой личностью в качестве ее свидетеля (testis) и надзирателя (custos). Не менее интересны для нашего исследования тексты Филона Александрийского, где Нус рассматривается как истинный человек, как «человек в человеке». Этот homo veruscx**{v обитает в душе каждого из нас, и мы видим

внем то архонта и царя,то судию, увенчивающего нас за победы

вжизненных битвах; при случае он может исполнять роль свидетеля (juâpwç) и даже обвинителя.39 Упомянем, наконец, и понятие sâksincxx™, встречающееся в двух Упанишадах.40 Этот «человек в человеке» тоже предстает свидетелем-очевидцем, присутствующим при всех наших деяниях и внутренних состо-

яниях (не участвуя в них и не пятнаясь ими), происходят ли они наяву, в сновидении, в глубоком сне или в состоянии экстаза: «Две птицы, соединенные вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву — одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит на это, не поедая»схх™. Сакгиин — это Вожатый; человек смотрит на него и, по мере того, как сходят на нет все его изъяны и пороки, сливается с ним, становясь гомологом Совершенной Природы, шдхидом как формой света.

вожатый, вождь'> и ключевым иранским термином парванак <'наставник,воспитатель'>, выражающим основную функцию спутника-вожатого и спасителя души (у мандеев ему соответствует термин парванка, см. Widengren, ibid, pp. 79 ss.,a в современном персидском — слова парвардан— 'взращивать, воспитывать' и парвп кардан— 'заботиться').

39 В трактате Quod deterius potion insidiari soleat <«Почему худшее имеет обыкновение предательски нападать на лучшее»>, Philo,with an English translationby F.-H. Colsonand G.-H. Whittaker (The Loeb ClassicalLibrary), vol. II,Cambridge, Mass., 1950, pp. 216-219. 40 A именно — в Шветашвараи Каушитака Упанишадах, цит. Фритцем Майером в его фундаментальном труде, упомянутом ниже (примечание 4 [в гл. IV]). <*Фритц Майер (1912-1998) — выдающийся швейцарский исламовед, профессор Базельского университета; см. Б. Радтке, «Памяти Фритца Майера», в кн. Суфизм в Центральной Азии: зарубежные исследования, СПб, 2001, стр. 34-39.>

58