Материал: Корбен А. - Световой человек в иранском суфизме (Древо)-2009

Глава II. СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

соотношение, как мы увидим ниже, включено в собственно суфийское понятие шдхид, «свидетель созерцания»: созерцая теофанического свидетеля, суфий созерцает самого себя\Созерцающий становится Созерцаемым, и наоборот; эта мистическая ситуация великолепно выражена в формуле Майстера Экхарта: «Взгляд, в котором яузнаю его, есть тот самый взгляд, вкотором он узнает меня»1™1.

Особенно широкое и оригинальное развитие темы Совершенной Природы встречается у философа, жившего чуть раньше Сухраварди. Речь идет об Абу'ль-Баракате Багдади11х, утонченном мыслителе весьма своеобразного склада, еврее по происхождению, позже перешедшем в ислам и скончавшемся в 560/1165 г. в возрасте примерно девяноста лет. Поскольку я подробно говорил о немв другой своей работе13, здесь мне хотелось былишь напомнить, как тема Совершенной Природы возникает в егосочинениях в связи с проблемой Действенного Разума, унаследованной от Авиценны и его последователей. Когда Действенный Разум философов этой школы отождествляется соСвятым Духом, который в кораническом откровении тождествен ангелу Гавриилу — или, иначе говоря, когда ангел познания уподобляется ангелу откровения, — отнюдь не происходит рационализации Духа; напротив, всяпроблема ноэтики1* излагается в терминах ангелологии. Вследствие чего возникает вопрос: почему существует всего один Действенный Разум? Ответить нанего — значит решить, что все человеческие души тождественны пообразу и сущности13", либо, что каждая изних отличается по видовому признаку, либо, наконец,что они сгруппированы в многочисленные духовные семейства, равнозначные отдельным видам. «Вот почему древние Мудрецы..., посвященные в такие вещи, что не воспринимаются органами чувств, учили, что для каждой индивидуальной души или, быть может, для целой совокупности таких душ, имеющих общую природу и между собою схожих, определена одна-единственная сущность духовного мира, которая в течение всего существования

13 В связи совсем нижеследующим см. Avicenne et le Récit visionnaire, vol. I, pp. 102-106. Относительно Абу 'ль-Баракатасм., вчастности: S.Pines, Nouvelles études sur...Abu 'l-Bara- kât al-Baghdâdî {Mémoires de la Société des Etudes juives, I), Paris, 1955; Studies inAbû'l- Barakât al-Bagdâdî's Poetics and Metaphysics (Scripta Hierosolymitana, VI), Jérusalem, 1960.

39

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

этой души или совокупности душ проявляет к ним особое внимание и заботу; она приобщает их к знанию, охраняет, ведет, защищает, утешает и помогает победить, и сущность эту они называли Совершенной Природой. И этот их друг, защитник и покровитель на языке верующих называется Ангелом». Хотя сизигическое соотношение проступает здесь не особенно отчетливо, основную мысль данного отрывка можно считать явным отзвуком герметизма; ею определяется позиция, выразившаяся у Сухраварди в установлении связи между Святым Духом, Ангелом человечества, и Совершенной Природой каждого светового человека. Идет ли речь о божественном Существе или об Ангеле-архетипе, начиная с того момента, когда их явление раскрывает трансцендентное измерение духовной личности как таковой, они должны обладать индивидуальными чертами и стремиться к установлению личностных отношений. Тем самым устанавливается и непосредственная связь между миром божественного и духовной личностью, не зависящая от медитативных усилий какого бы то ни было земного сообщества. «Есть души, научающиеся всему у человеческих наставников, но есть и такие, что восприняли все от незримых вожатых, известных только им одним».

В обширном наследии Сухраварди можно выделить три отрывка, в которых выводится на сцену Совершенная Природа, выводится не теоретически, а как образ, навеянный духовидческим опытом, или как собеседница в молитве. Самый показательный из них находится в «Книге бесед»ы\14 где Сухраварди явно намекает на приведенный нами выше герметический текст: Гермесу является некая световая форма, которая приобщает его к гностическим знаниям (ма 'ариф), извергая их на (или вдыхая в) него. На вопрос Гермеса: «Кто же ты такая?», она отвечает «Я — твоя Совершенная Природа». В другом месте15 призыв, обращенный Гермесом к его Совершенной Природе в момент экстатических треволнений и переживаний, свидетельствует об инициатическом испытании, пережитом как личная тайна (имя

14 См. наше издание этого произведения Сухраварди: Opéra metaphysica et mystica, vol. I {Bibliotheca Islamica, 16). Leipzig - Istambul, 1945, p. 464 (репринт, Téhéran -

Paris, 1976).

15 В «Книге указаний намеками» (Kitâb al-Talwîhât), éd. ibid, p. 108, § 83.

40

Глава II.СВЕТОВОЙЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

Гермес в данном случае, возможно, является псевдонимом Сухраварди). Немаловажно, что в намеках на время и место этого духовидческого эпизода сквозят символы Севера, указывающие на переход к миру, лежащему за пределами мира чувственного. Этот эпизод — самая яркая иллюстрация анализируемой здесь темы: Совершенная Природа как световой вожатый, «открывающий» духовной личности ее трансцендентное измерение, побуждая переступить порог... (см. также ниже, гл. III). «Персона», к которой в миг инициатического экстаза обращается с призывом посвящаемый, — это все та же Совершенная Природа, к которой обращен гимн Сухраварди, быть может, самая проникновенная молитва, когда либо вознесенная к Ангелу. В этом смысле ее можно считать формой личной литургии, сообразной с теми предписаниями, которые Гермес, согласно «сабиям», оставил мудрецам16: «Ты — мой господин и владыка, мой святой Ангел, мое драгоценное духовное существо, ты — породивший меня Дух и дитя, порожденное моим духом... Ты, облаченный в ослепительнейшее из божественных сияний...

предстань передо мной в прекраснейшей (или: наивысшей) из твоих эпифаний, яви мне свет твоего ослепительного лика, будь для меня посредником... выпростай мое сердце из покровов тьмы...» Подобные сизигические отношения характерны для духовидца, достигшего центра, полюса; они встречаются как у Джалаладцина Руми, так и во всей мистической традиции Ирана, восходящей к Сухраварди1хШ,что подтверждается свидетельством Мира Дамада1х1у, крупного теолога, жившего в Исфахане в семнадцатом веке; это отношения, благодаря которым душа мистика становится, подобно Марйам и Фатиме, «матерью своего отца», умм абп-xâ. Об этом же говорит и такой стих Ибн 'Араби: «Я наделил тебя способностью восприятия лишь затем, чтобы самому иметь возможность воспринимать себя»17.

Эти отношения, которые можно выразить лишь посредством парадокса, являются целью единого мистического опыта, какие бы многообразные формы он ни обретал. Их поиску и достижению посвящено целое сочинение Сухраварди, озаглавленное

16En Islam iranien, t. II, Livre II, chap. III.

17О контексте этой темы см. Soufismed'Ibn 'Arabi (supra n. 11), pp. 134-137 et p. 268, n. 153.

См. также En Islam iranien, t. III, Livre V, chap. I, Confessions extatiques de MîrDâmâd.

41

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

«Рассказ о чужбине Запада». Этот рассказ обнаруживает родство не только с текстами герметической традиции, но и с текстом, чрезвычайно представительным как для гностического корпуса, так и для манихейской аскетики; речь идет о знаменитой «Песне о Жемчужине»1™, включенной в «Книгу Деяний Фомы»lxvi. Признавая, что официальное христианство не могло не отнести эту книгу к числу апокрифов, можно сказать в ее оправдание, что она заключает в себе лейтмотив всей иранской духовности, в том числе, в том виде, в котором она до сих пор сохраняется в суфизме18. В «Песне о Жемчужине» можно усмотреть прообраз поисков Парцифаля1™'; Монсальват1™" позволительно уподобить «Горе Господней» (Кух-и Хваджа), поднявшейся из вод озера Хамун (на теперешней границе Ирана и Афганистана)1™, где Фраварти1™ поклоняются семени грядущего Спасителя, Саошйантах™\ как и Mons victorialis{l^{\ она была отправной точкой странствия магов-волхвов, сближающего иранскую доктрину пророчества [(профетологию)] и христианское откровение; она, наконец, сопрягает воедино памятование о царе Гундофаре1ххШ с проповедью апостола Фомы. Можно сказать наверняка, что, с одной стороны, «Рассказ о чужбине Запада» берет свое начало в последней части рассказа Авиценны о Хаййе ибн Йакзане1*™, а с другой, что между «Песнью о Жемчужине» и «Рассказом о чужбине» существует множество параллелей, вроде бы свидетельствующих о том, что еще до написания «Рассказа» Сухраварди вычитал в «Песне» историю юного иранского принца, отправленного родителями в Египет, чтобы отыскать там бесценную Жемчужину.

Молодой принц совлекает с себя «ризу света», любовно сотканную для него родителями, и прибывает в «землю изгнания», где чувствует себя чужаком; он старается остаться неузнанным, но его узнают и заставляют вкусить «яства забвения». Затем он получает принесенное орлом послание, подписанное его отцом и матерью, госпожой Востока, а также всеми представителями парфянскойзнати. Тут-то он и вспоминает о своем происхождении и о жемчужине, ради которой его послали в Египет. И тогда начинается его «исход из Египта», великое возвращение

18 См. Avicenne et le Récit visionnaire, vol. I, pp. 182 ss. и M.-R. James, The Apocryphal New Testament,Oxford, 1950, pp. 411-415.

42

Глава II.СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕКИ ЕГОВОЖАТЫЙ

на Восток. Родители посылают ему навстречу двух гонцов, приносящих оставленную им на родине «ризу света». Он непомнил, как она выглядела, ибо был еще ребенком, когда покидал ее: «И вот я вижу ее целиком в существе моем, а себя вижу в ней, ибо

и в разделении нашем мы пребывали в одном обличье... И еще

яузрел в ней движение гнозиса и увидел, что она собирается говорить... И заметил, что расту сообразно ее усилиям, и царственные ее устремления излились на меня».19 Представляется бесспорным, что автор нагляднейшим образом и с благородной простотой отразил здесь дву-единство Совершенной Природы (представленной в виде «ризы света») и светового человека, ведомого ею с «чужбины Запада», — дву-единство, фактически не выразимое в категориях человеческого языка.

Все эти темы вновь оживают в «Рассказе о чужбине Запада».20 Здесь также дитя Востока отправляется в изгнание на Запад, символизируемый городом Кайраваном, в котором можно усмотреть упоминаемый в Коране «город притеснителей»1*™. Узнанный этими притеснителями, он закован ими в цепи и брошен в колодец, откуда может украдкой выбираться лишь по ночам. Его гнетет все возрастающее чувство бессилия, беспамятства и отвращения. И, наконец,он получает принесенное удодом послание от родителей, из дальнего далека, в котором ему предлагается без промедления пуститься в обратный путь. Эта весть, подобно вспышке молнии, пробуждает его от беспамятства и он начинает странствие в поисках того Востока, что не значится на наших картах, космического норда, чтобы уподобиться иранским Мудрецам, хранителям «восточной теософии», которые получили свою мудрость от «жителей» иного, не-географического Востока. Возвращение на Восток равнозначно восхождению нагоруКаф*™, космическую (или психокосмическую) вершину, гору с изумрудными городами, небесный полюс, мистический Синай, изумрудную скалу. В основных произведениях Сухраварди уточняется

mystiques, Paris, 1976. pp. 273-279.

43