Глава IV. VISIO SMARAGD1NA
двухмерность души как сизигии света сама по себе утверждает трехмерность психо-духовного пространства? Иначе говоря: не предписывает ли нам трилогия души (см. выше, IV, 3) по меньшей мере некоей ориентации, некоего различения планов внутри бессознательного, чтобы определить его структуру? Но каким образом можно ввести положительные разграничения внутрь того, что отрицательно, что есть сама отрицательность? Здесь напрашивается наиболее радикальное решение: принять все возможные выводы из нашей диаграммы, чтобы тем самым устранить упомянутую выше путаницу между взаимодополняющими и взаимоисключающими факторами, путаницу, которая привела бы нас к трактовке Фраварти, или «горнего свидетеля», с одной стороны, и Ахримана-Иблиса, с другой, как комплементарных проявлений одной и той же Тени.
Предвидя все эти затруднения, мы постарались избежать здесь двух вещей. Во-первых, мы не рискнули соотносить идею «горнего свидетеля» с тем, что заключает в себе немецкий термин Doppelgànger001^',— не рискнули по причине его двусмысленности и затемненности. Фактически последний обозначает нечто противостоящее небесному и трансцендентному: идея небесного партнера противоположна двойнику, описываемому в некоторых фантастических историях, и не может быть речи о том, чтобы объединить эти две антитезы в единое целое..Психологический анализ обнаруживает в Doppelgànger проявление личного бессознательного и, следовательно, опирается на функции низшей Психеи, то есть, нафс аммара, темной оболочки, тени, которую должно испепелить пламя зикра для того, чтобы стал зримым световой вожатый. Ибо то, что служит помехой воссоединению сизигий света, не может быть одним из его составных элементов.
Во-вторых, в разбросанных там и сям феноменологических указаниях мы намеренно избегали любых отсылок к так называемому «коллективному бессознательному». Здесь наблюдается известная тенденция к столь подчеркнутому выделению в этом выражении прилагательного «коллективное», что оно обретает осязаемость и достоинства ипостаси;
129
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
приверженцы этой тенденции забывают о том, что усилия аналитической психологии как терапевтики души должны быть, в сущности, направлены насодействие тому процессу, который онаименует процессом индивидуации. По тем же причинам было бы абсурдным объяснять свойственный суфизму типиндивидуального посвящения соотнесением с некоей коллективной нормой, тогда как оно целиком направлено на освобождение внутреннего человека от авторитета коллективности. Склонность приобщиться к суфизму могут проявлять многие люди, ноотэтого онанестановится предрасположенностью коллективной. Злоба дня способна в конце концов заслонить отнаслюбое духовное или культурное явление, идущее с нею вразрез.
Что же касается построения столь необходимой для нас диаграммы, то к нейнеобходимо прибавить несколько штрихов длятого, чтобы наша герменевтика обрела соответствующие измерения: одно дело антропогония, где противоборствующие силы (убийца и жертва, например) способствуют объективации одной и той же изначальной божественной реальности; совсем другое — антропогония, считающая человека существом промежуточным. В исмаилитском гнозисе человек — это промежуток, потенциальный ангел илипотенциальный демон; всяполнота егоэсхатологической реальности несводима к совокупности обеих этих противоборствующих потенций. Человек есть промежуток и
вантропологии Ибн'Араби: помещенный между бытием и небытием, между Светом и Тьмой, в равной мере является он ответственным за каждую изсторон и ответчиком перед ними; он содействует Тьме в тоймере, в какой заслоняет Свет, и Свету в тоймере, в какой препятствует Тьме поглотить себя иовладеть собой45.
УНаджма Кубра душа-сознание тоже занимает промежуточное положение. Поэтому здесь возникает необходимость
вдиаграмме с наложенными один надругой планами; невозможно представить, чтобы существовала всего одна незримая зона, неукоснительно иоднобоко расположенная нижезримой
45 Ибн 'Араби,Китабаль-Фупщат аль-Маккиййа, Каир: 1329 л.х., т. Ш, с. 274 идалее<гп. 360>.
130
Глава IV. VISIO SMARAGDINA
зоны, то есть сознания. Найдется немало явлений, превосходящих, превышающих сознательную активность души и располагающихся не ниже, а выше сознания. Есть подсознание, или инфрасознание, соответствующее уровню нафс аммара, и есть
сверхсознание, или супрасознание, соответствующее уровню
нафс мутма 'йанна. В физическом плане незримость объекта может зависеть столько же от недостатка света, сколько от его избытка, от ослепления, вызванного чрезмерной близостью к источнику света. В плане «сверхчувственных чувств», в плане физиологии светового человека происходит то же самое. Незримости (отсутствию шахида), которая является тенью, ариманической Тьмой, отрицанием или пожиранием света, противополагается незримость, которую ученики Наджма Кубра определяют как «черный свет», первоначало всего зримого, то есть, всякого света (см. ниже, V). Тем самым этот «черный свет» является антитезой ариманического мрака. В обоих случаях наличествует нечто, превосходящее возможности сознания. В первом случае незримость, отсутствие света, порождается подсознанием, во втором — незримость как следствие ослепления от чрезмерной близости к источнику света обусловлена сверхсознанием или сознанием невыразимого.
Подчеркнем, что факты сверхсознания суть факты индивидуальные; только индивидуально каждая душа может одолеть как свою собственную тень, так и тени коллективные.
В качестве показательного факта сверхсознания можно привести идею призвания (хотя это слово обычно употребляют не по назначению) вместе со всем таинственным и повелительным, иррациональным и неумолимым, что в ней присутствует. Быть может, идея призвания наилучшим образом подытоживает все то, что раскрывается в идее Ангела, какой она предстает нам в образе Даэны, сочетающем в себе понятия славы (ôoÇa) и судьбы (тихп), в образе Совершенной Природы Гермеса у Сухраварди и, наконец, в мотиве «горнего свидетеля», «сверхчувственных весов»46 у Наджма Кубра. Главным и неоспоримым
4 6 В дополнение к прим. 38 [гл. II], напомним здесь об устоявшейся в христианской иконографии связи между символом или атрибутом весов и архангелом Михаилом, чей литургический праздник, 29 сентября, равным образом приходится на зодиакальный знак Весов. Этот мотив взвешивания душ побудил зороастрийского ученого Дж. Дж. Моди к сравнительному анализу образа архангела Михаила и Митры в зороастризме
131
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
во всех этих понятиях является идея индивидуальности, неотъемлемой от ангелологии, ибо индивидуальность обосновывает идею ангела и сама обосновывается ею.
Будучи утвержденной таким образом, идея индивидуальности оказывает равное сопротивление как усилиям коллективизма, так и номиналистским концепциям. Она предостерегает нас от иллюзорной веры в то, что достаточно выйти из индивидуального состояния, чтобы, достигнув состояния «социального», тем самым приобщиться к состоянию божественного, ибо как раз противоположной предстает градация существ мистику, который, восходя по горе Каф до Изумрудной скалы, последовательно оставляет позади и вне себя все природные царства — мир растительный, мир животный и род человеческий. От ступени к ступени онприобщается сначала к роду, в котором еще нет ничего индивидуального, затем становится индивидом, сосуществующим с родом, который над ним властвует, и, наконец, индивидом, который сам властвует над родом. Восходя все выше и выше, световой человек возвращается к своей изначальной плероме
иутверждает таким образом идею индивида вне рода, архетипической индивидуальности, стремительный взлет которой, актуализирующий все виртуальные возможности рода, становится неповторимым образцом [духовности]. Идея индивидуальности, которая сама по себе является своим родом
исвоим ангелом47, была превращена Лейбинцем в монадическое понятие души, и оно-то позволяет нам уяснить подлинный смысл идеи призвания как приобщения к архетипу. Здесь вся неповторимость индивидуальности также раскрывается в конце личностного мистического посвящения, проявляясь как «двойственность», как структураunus-ambo. Дву-единство — это вовсе не единство двух противоположностей, ормаздова света и ахримановой тьмы: это единство
(J. J. Modi, "St. Michael of the Christians and Mithra of the Zoroastrians: A Comparison",
Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, vol. VI, pp. 237-254).
47 Все эти соответствия были замечательно рассмотрены в небольшой книжице, с которой я не во всем согласен, но перед которой не могу скрыть своего восхищения: это один из редких в наше время трактатов по ангелологии и работа, вдохновленная благородным дерзновением. [См.] Eugenio d'Ors, Introducciôn a la vida angélica, cartas a una soledad, Buenos-Aires, 1941, в особенности pp. 37-40 и 62-63.
132
Глава IV. VISIO SMARAGDINA
Ормазда и его собственной Фраварти, световых близнецов, «души умиротворенной» и ее «горнего свидетеля», Гермеса и его Совершенной Природы, Фоса и его светового вожатого, сознания и сверхсознания. «И это свет поверх света».
133