Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
Наджм Рази4, прямой ученик Наджма Кубра, является автором написанного на персидском мистического трактата, и по сей день используемого в иранском суфизме; в главах, непосредственно касающихся нашего изложения, рассматриваются духовидческие апперцепции (мушахадат) и способы раскрытия сверхчувственного (мукашафат)5. Их лейтмотив
—в различении теофаний (или явлений божественных светов), являющихся «светами Величия», и теофаний, предстающих как «светы Красоты». Величие (то есть, строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние)
—две главные категории атрибутов, относящиеся к божественному Существу какDeus absconditus и Deus revelatuscclxvi, соот-
ветственно, причем Красота является наивысшей теофанией, божественным самооткровением6. Фактически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: есть недосягаемое Величие Красоты, и есть чарующая Красота недосягаемого Величия. Их взаимодействие доходит до такой степени, что Наджм Кубра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами (Mupçàd ал-'ибад (далее — М), § 4). И в доказательство того, что их сизигия необходима для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу Бакра Васитисс1хххуИ: «Атрибут Величия и атрибут Красоты переплетаются друг сдругом: от их союза рождается Дух. Дитя есть намек на частичную реальность; отец и мать — намек на реальность полную» (М, § 65). Согласно Наджму Рази, фотизмы, то есть,
4 Наджмуддин 'Абдаллах ибн Мухаммад ибн Шахавар Асади Рази, по прозванию «Дайя» (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кубра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Хваразми в: F. Meier, [op. cit.], p. 44, п. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбели сефевидской династии, близ теперешней русско-иранской <ныне — ираноазербайджанской> границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садруддином Куньяви и кругом Джалаладдина Руми. Погребен в Багдаде. Его основной мистический труд, не считая комментария Корана, цитируется ниже.
5Это главы XVIII и XIX из Mupçàd аль- 'ибад, ред. Шамс ал-'урафа', Тегеран, 1312 с.х. (= 1352л.х. = 1933 н.э.), с. 165-173.
6Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 4 [гл. IV] (замечание по поводу названия трактата Наджма Кубра).
139
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а «черный свет» — атрибутам Величия. «Физиология» светового человека, таким образом, описывается в соответствии с теорией «раскрытия сверхчувственного».
Прежде всего, как правило, способность восприятия сверхчувственных световых явлений зависит отшлифовки, превращающей сердце в совершенное зеркало, а такая шлифовка достигается, главным образом, с помощью зикра. Вначале эти световые явления проявляются в виде молниеносных вспышек, беглых зарниц. Чем совершеннее становится прозрачность («зеркальность») зеркала, тем более они возрастают в протяженности, длительности и разнообразии, проявляясь,наконец, в форме небесных сущностей. Как правило, также, источником, откуда истекают эти светы, является духовная сущность самого мистика, его руханийат001**™, та самая, которую, как мывидели раньше (см. II, 1),Сухраварди, вслед за герметиками, называет Совершенной Природой, «ангелом» философа. Ноздесь необходимо учитывать еще и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому чувству, каждому действию соответствует своя духовная сущность, свой «ангел», проявляющийся в свойственном ему свете. Пророчество (нубувват), посвящение (валайат), духи посвященных (авлийа'), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (Оман)1, даже каждая форма зикра, каждая форма богослужения и поклонения — всеэти реальности выражаются присущей имразновидностью света.
Описания, которые наш автор дает сверхчувственным феноменам чистого света, вкратце сводятся к следующему: вспышки и беглые зарницы чаще всего порождаются литургическими актами (молитвой, ритуальным омовением и т.д.). Свет, исходящий от Корана или зикра, имеют большую длительность. В этом случае может происходить визуализация знаменитого айата Света (24:35): «Его свет подобен нише, в
7 Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и пман, второе из коих предстает совершенной степенью первого. В шиитской теологии пман, вера (подобно верности и доверию) предполагает предание сердца святым имамам, понимаемым как авлийа \ посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 14 [гл. IV]).
140
Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
которой светильник; светильник [же] в стеклянном сосуде...». Здесь «ниша со светами» символизирует свет пророчества или [оценку уровня] шейха как руководителя посвящения. Свечи, светильники и горящие уголья отражают различные формы зикра или жеявляются следствием света гнозиса. Всевиды светил, сияющих на небесах сердца (псмпн-и дил), суть, как и у Наджма Кубра, светы, манифестирующие Ангела, то есть, эзотерический аспект астрономического неба, которое емугомологично (батин-и фалак). В соответствии со степенью сердечной чистоты, светило может быть зримым вне своего неба или на своем небе; в последнем случае небо есть «тонкая астральная масса» сердца, а само светило — свет духа. Фигуры созвездий манифестируют совокупность Animae cœlestes. Солнце и Луна могут являться в различных положениях, каждое из которых имеет свой смысл. Полная Луна на небесах сердца является в результате посвящения лунной степени {валайат-и камарийа). Солнце же манифестирует как следствие посвящения солнечного, или полного {валайат-и куллийа). Появление нескольких солнц есть манифестиация совершенных посвященных {авлийа-и куллп). Являющиеся вместе Солнце и Луна суть совокупная манифестация образа шейха и образа абсолютного посвятителя8. Солнце, Луна и прочие светила могут представать как быпогруженными либо в море, либо в проточную или, напротив, стоячую воду, а иногда и в колодец. Все мистики видят в них светы своей «духовной сущности». Эти погружения в прозрачность вод свидетельствуют о совершенцой
8 Вали-и мутлак. В шиитской терминологии встайат есть прерогатива имамата, харизма Имама — в том числе, сокрытого и незримого имама наших дней — как вали, (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской исобственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У суфиев-шиитов,бесспорно, есть определенная точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина авлийа'. Здесь необходимообратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В гнозисе шиитов-исмаилитов (где выражение да 'и-и мутлак не случайно напоминает разбираемый здесьтермин), Имам в качестве посвятителя в потаенный смысл и подателя «света валайата» предстает в образе «духовной матери» адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых имамов, есть «место слияния двух светов» — светапророчества и света посвящения. В гнозисе шиитов-двунадесятников солнечный валайат
— достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lâhîjî, op. cit. в. 118 ниже, pp. 316-317); ср. En Islam iranien, 1.1,livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1,3).
141
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕКВ ИРАНСКОМСУФИЗМЕ
чистоте сердца, состоянии «умиротворенной души», которая в конечном счете позволяет лучам божественных светов воссиять сквозь все скрывающие их покровы. Это имеется в виду и в айате из суры Звезда — «Сердце не лжет о том, что видело» (53:11), — мистический смысл которого удостоверяет видения Пророка («Сердце мое видело моего Господа в прекраснейшей из форм»сс1хх'х) и теофании, которых удостоились Авраам и Моисей.
Кто-нибудь мог бы спросить Наджма Рази: свершаются ли все эти теофании во внутреннем, эзотерическом мире или в мире внешнем, экзотерическом? Он ответил бы, что человек, задающий такого рода вопросы, пребывает вне реальной ситуации, где оба эти мира соприкасаются и совпадают. С одной стороны, случается, что сверхчувственное восприятие пробуждается и вызывается восприятием чувственным; между чувственным (хиссп)
исверхчувственным (гайбп), между экзотерическим (захир) и эзотерическим (батин) существует синхронность и символическая взаимосвязь; именно таковы основания и критерии духовидческой апперцепции. С другой же стороны, бывает, что прямое сверхчувственное восприятие осуществляется при помощи сердца, без участия какого-либо физического органа и физической поддержки (см. выше, IV, 1, об ауре и аурическом восприятии). В том и другом случае сердце (вместе с духовной энергией Имагинации) осуществляет трансмутацию чувственного, чтобы воспринять его в «мире Хуркальи», в плане mundus imaginalis, мире образов-архетипов, где «телесное становится духовным, а духовное обретает телесность» («Наш метод — это метод алхимический», говорил Наджм Кубра)9. Таков же смысл, вытекающий из духовной герменевтики айата Света: «Бог есть свет Небес
иЗемли» (24:35), ибо, в реальности и в подлинном смысле то, что проявляет (то есть, свет), и то, что проявляется (теофаническая форма, мазхар), — тот, кто видит, и тот, кто видим, — это само божественное Существо. «Когда мы уразумеем мистический смысл восклицания Авраама: "Это Господь мой!" (Коран, 6:76),
— тогда чувственное и сверхчувственное, экзотерическое и эзотерическое, явное и сокрытое станет одним и тем же».
9 См. выше примечание 4 [гл. III].
142
Глава V. ЧЕРНЫЙСВЕТ
Симнани усмотрел в другом кораническом стихе (41:53) сам принципинтериоризации,благодаря которой любаявнешняя данность становится событием души, и происходит возвращение исторического, физического времени (зампн йфпкп) к внутреннему, психическому времени {зампн анфусп). Таков конечный пункт, где сходятся все мистические пути; это духовная обитель, где взгляд, созерцающий красоту Свидетеля созерцания (шахид) в зеркале внутреннего ока, окасердца, есть ничто иное, как взгляд самого Свидетеля: «Я — зеркало твоего лица; твоими глазами я созерцаю твое желицо». Созерцаемый — это созерцающий, и наоборот10; мыуже пытались здесь проникнуть в тайну этого мистического взаимодействия, парадоксальность которого лучше всего может быть выражена в световых терминах. Наджм Рази доводит эту попытку до предела: «Когда свет восходит в небесах сердца, принимая форму луны или множества сияющих лун, глаза перестают видеть и этот мир, и мириной. Когда этот свет восходит, и во внутреннем, совершенно чистом человеке достигает уровня солнца или множества солнц, мистик перестает постигать и этот мир, и мириной, он видит лишь Господа своего сквозь покровы Духа; тогда сердце егостановится светом, тонкое тело егостановится светом, бренная оболочка становится светом, егослух, егозрение, егорука, — всевнешнее и внутреннее в нем становится светом, его уста и язык тоже становятся светом». Возможно лилучшее описание «светового человека»?
Описанные таким образом фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое присуще «душе умиротворенной». Цветовые фотизмы, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего «я» (нафс-и аммарагп) и, достигнув ступени сознания (лаввамагп), устремляется к ступени души умиротворенной, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3).Вслед за тем мистик вступает в первую долину, следуя путем, последовательные этапы которого, отмеченные визуализацией светов разного цвета, приводят его в седьмую долину, долину «черного света». Здесь необходимо указать на некоторые черты, делающие очевидной оригинальность каждого из учителей
0 См. выше примечание 32 [гл. VI].
143