СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
иранского суфизма, — оригинальность, и знать не знающую о несгибаемой окоченелости некоей «традиции», само понятие о которой было «сконструировано» на Западе в наши дни. В то время, как Симнани соотносит цвето-световые явления с семью центрами или органами тонкой физиологии (лота *иф), у Наджма Рази они соответствуют лишь духовным состояниям. Исходя из способов «раскрытия сверхчувственного», Наджм Рази набрасывает эскиз некоей «физиологии» тонких органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, градация и последовательность цвето-световых явлений у обоих наставников предстают в совершенно различном порядке.
У Наджма Рази цветовая гамма, визуализированная с помощью сверхчувственных чувств, располагаются в следующейпоследовательности. Первая ступень визуализированного света
— это белый свет, знак ислама.сс]ххх Второй ступени соответствует желтый свет, знак преданности в вере (пман). Третья ступень — синий свет (кабуд), знак благоволения, доброй воли (ихсан). Четвертая ступень — зеленый свет, знак душевного покоя, души умиротворенной (мутма'йанна). Подобное восприятие зеленого света согласуется, если не по порядку, то по значению, с толкованием Наджма Кубра (о толкованииСимнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-голубой свет, знак твердой уверенности (пкан). Шестая ступень — красный свет, знак мистического гнозиса, «теософического» знания (у Наджма Кубра это цвет Нуса, Действенного Разума). Седьмая ступень — черный свет (нур-исийдх), знак страстной, экстатической любви.
Таким образом, шесть первых ступеней соответствуют светам, которые Наджм Кубра определяет как светы атрибутов Красоты, теофанические светы, которые озаряют. А «черный свет» является светом атрибута Величия, воспламеняющим все существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, который в концеконцов уничтожает само уничтожение. Он разрушает «высшую теургию» (таласм-и а'зам), то есть, состав человеческого организма; данный термин встречается в лексике Сухраварди. Сочетание атрибутов Красоты и Величия весьма важно (ср. текст Васити, приведенный выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстает проявленным Величием. Но это
144
Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что повсюду, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают свет и мрак, и именно поэтому, упоминая о свете и мраке, Коран (6:1) говорит не о сотворении или состоянии сотворенного (халкийат),но о некоем изначальном установлении (джа'лийат), обусловливающем самое существование сущего. Свет и мрак суть не нечто внеположное вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не позволяет нам смешивать божественную Ночь — сокрытость Сущности, выявляющей свет, — и дольний мрак, демоническую тьму, которая этот свет захватывает и удерживает. Эта [последняя] тьма не выявляет свет, она лишь освобождает его по принуждению. Но если всякий освобожденный свет становится видимым в качестве света, если ему требуется некая «материя», некое вместилище, обусловливающее его видимость, то возможно это потому, что такая материя не принадлежит дольнему мраку. Здесь в который раз ощущается значительность мира тонкой материи, mundus imaginalis ( 'алам алъ-мисал), в космологии всех наших духовных искателей. «Тонкая материя» — это эзотерические небеса сердца, его «астральная масса» и т.п. Посредством этой «материи» производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, поскольку сама она есть световой акт, а не антагонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus)как источник и первоначало всякого света (Deus revelatus) вовсе не состоит из демонического и божественного. Но и этому божественному свету, когда он уже проявлен, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно описанная в манихейской космологии драма, драма вечно животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.
Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всем своем отличии от теории Симнани, является ее предвосхищением. Теория эта по сути имеет своей основой хадис, который гласит: «Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов из света и тьмы, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы все, что встретит Его взгляд»сс1ххх1. Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (мулк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно тому же преданию, качественное исчисление этих миров определяется
145
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие
— о трехстах шестидесяти тысячах1 Мак вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нихан-батин), которое имеет столько же «глаз», сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам,он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему является. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч «глаз», среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической физиологии; но все это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего «сверхчувственными чувствами». Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин «раскрытия» (мукашафат, мн.ч.) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трем только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, ео ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного, которое совершает сдхиб-и кашф, термин, лучше всего переводимый словом «ясновидящий».
Когда «ясновидящий» пускается в мистический путь (тарпкат), следуя правилам духовной брани под руководством посвятителя (вали) и шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нем открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии «ясновидящего», которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу
11 Здесь идет речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилитском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-шшф) до цикла сокрытия (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (ср. Nasîr Tûsî, Tasawwurât, с. 48 персидскоготекста). Число 360 000 указывает на мегацикл (кавр,oucov) и, вместе с этим, на 360 градусов Сферы. У Рузбихана 360 обозначает число посвященных в каждом цикле, являющихся «очами Бога», посредством которых Он смотрит на мир. О символике числа 70 см. En Islam iranien,t. Ш, livre Ш, chap. Ш. О восемнадцати тысячах миров в каббале см.: Gershom Scholem,Les origines de la Kabbale, pp. 476,490.
146
Глава V.ЧЕРНЫЙ СВЕТ
людей. В отличие от Симнани, насчитывавшего семь тонких органов (лата'иф), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и arcanumcdxxxi\ или сознание невыразимого (хафп). Каждая из этих сверхчувственных способностей постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-и 'аклп, дальше чего многие философы не пошли); раскрытии сердца (мутшафат-и дил\ сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа {мукашафат-и рухп), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перманентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и агсапит. В последнем случае «ясновидящему» открываются «время и пространство Инобытия»: то, что онвидел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.
И все эти органы можно представить в виде некоей цепочки, каждое звено которой передает следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чемвыше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя свое существо с moribus diviniscdxxxiii (тахаллук би-ахлак Аллах*01™™), тем более
умножаются длянего эти раскрытия.
Пространная поэма подназванием Гулшан-и Раз («Цветник тайны»), включающая в себя около полутора тысяч двустиший, является произведением Махмуда Шабистари12. Она до сих пор популярна в Иране, однако ее крайняя лаконичность (автор отвечает в немна рядвопросов одного из своих друзей, касающихся высших доктрин суфизма) потребовала составления многочисленных комментариев. Одним из самых полных толкований, также до сих пор используемых
12 МахмуцШабистари,великий азербайджанский мистик, жил главнымобразом вТабризе и умер
в720/1320 г. ввозрастетридцати трех лет вШабистаре, где до сих пор сохранилась его гробница. Его великая поэма была вдохновлена вопросами Мира Хусайни Садага Харави. Знаменатель-
но, чтоисмаилиты считали ихобоих своими единомышленниками (см. наше издание неполного исмаилитского комментария кГулшан-и Раз, опубликованного в нашей TrilogieIsmaélienne,
Bibliothèque Iranienne, voL 9,Téhéran-Paris, 1961).Исмаилизм сохранился вИране под щрт (рубищем) суфизма,или, если угодно, суфизма,принявшего некоторые аспекты криптоисмаилизма.
147
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК ВИРАНСКОМСУФИЗМЕ
в Иране, можно считать труд Шамсуддина Лахиджи; содержание и глубина этого труда превращают его в подлинную энциклопедию суфизма13.
Один штрих из биографии Лахиджи показывает, до какой степени доктрина цветовых фотизмов, указывающая мистику на степень его продвижения по духовному пути, может отражаться в его повседневной жизни. Лахиджи носил одежду, цвет которой соответствовал цвету достигнутого им духовного состояния; доктрина эта практически определяла и символику его личного молитвословия, соотносимого с течением самой жизни. Кази Нураллах Шустари14 сообщает, что когда шах Исмаил15 овладел провинцией Фарс (Персидой) и Ширазом, он пожелал навестить шейха Лахиджи. «Почему ты постоянно носишь черные одежды?» — спросил у него шах. — «В знак скорби по имаму Хусейну», — ответил шейх. — «Но памятованию святого имама посвящено всего десять дней в году», — заметил шах. — «Нет,— возразил шейх, — это лишь человеческое заблуждение. Насамом деле скорбь по святому имаму есть скорбь вечная, и закончится она только на заре Воскресения».
Этот ответ, разумеется, можно считатьсвидетельством шиитского рвения, для которого драма в Кербеле остается
13Этот комментарий, неоднократно переиздававшийся в Иране, недавно был издан Кайваном Сами'и (Mafâtih al-i'jâz, Téhéran, 1957) в виде превосходного тома объемом в 96+804 страниц. Шамсуддин Мухаммад Гилани Лахиджи, уроженец местечка, находящегося к югу-востоку от Каспийского моря, был не только знаменитым шейхом ордена Нурбахшиййа, но и одним из преемников сеййида Нурбахша, основателя этого духовного братства. Он умер и был похоронен в Ширазе в 912/1506-7 гг. См. наш перевод крупных отрывков из его комментария в TrilogieIsmaélienne.
14Кази Нураллах Шустари был одним из выдающихся деятелей суфизма сефевидской эпохи (его род восходит к четвертому шиитскому имаму Зайн ал-'Абидину). Он принял мученическую смерть в Индии по приказу Джахангира в 1019/1610 г. См. наше предисловие к Jasmin Рузбихана, р. 73, п. 124. В своем объемистом сборнике биографий, Majâlis al-Mu'minîn, он сообщает немало интересных сведений о нашем авторе.
15Шах Исмаил (892/1487-930/1524, праправнук по материнской линии Кало Иоанна Комнина, последнего христианского правителя Трапезунда) был, как известно, восстановителем иранского национального единства примерно через девятьсот лет после разгрома сасанидской империи воинствами ислама. Он превратил шиизм двунадесятников в государственную религию Ирана. Ему исполнилось всего четырнадцать лет, когда он был коронован в Тебризе (905/1500 г.); в ночь, предшествовавшую церемонии, некоторые вельможи и даже шиитские богословы высказали опасения в связи с провозглашением шиитского символа веры в городе, большинство жителей которого были суннитами. На что отрок ответил им: «Я рассматриваю этот акт, как свое предназначение. Да помогут мне Аллах и непорочные имамы, я не боюсь никого» (текств: E.G. Browne, Literary Hystory ofPersia, IV, p. 53).
148