Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
в центре благочестивых помыслов, точно так же, как Страсти Христовы остаются сердцевиной христианского благочестия. Однако ношение черной одежды можно равным образом считать и свидетельством иного рода, свидетельством, подтверждающим обычай некоторых суфийских орденов носить одежды того цвета, который соответствует свету мистической стоянки, достигнутой их членами. Таким образом устанавливается «хроматическая гармония» между эзотерическим и эзотерическим, сокровенным и явным. На первых этапах духовного пути суфии носили одежды синего цвета (кабуд)16 А носимые напоследнем этапе черные одежды соответствовали «черному свету». Не этим ли значением определялись личные привычки Лахиджи, вызвавшие недоумение шаха Исмаила? Стихотворение, написанное одним из учеников шейха в честь своего учителя, вроде бы подтверждает этопредположение17.
16[Словосочетание] кабуд-пушан, «синеризцы», служит в персидском языке расхожим наименованием суфиев, связанным с их обыкновением носить одежду синего цвета;этому обычаю давались различные объяснения. Здесь же ношение синих одежд обретает точный смысл, согласующийся с общей символикой цвета одежды. В соответствии со значением синего цвета как у Наджма Кубра, так и у Симнани, синие одежды полагается носить тем, кто находится на начальных этапах мистического пути. Этим обыкновением объясняется, кстати, злорадная насмешка Хафиза над теми суфиями, которые постоянно носили одеждутакого цвета: неужели они относились к людям, так и не продвинувшимся на своем пути дальше первых шагов? И,напротив, когда великий ширазский поэт-мистик излагает отношение своего «розовоцветного учителя» (ппр-и гулранг) к «синеризцам», он намекает на обычай менять «литургический» цвет своей одежды по мере продвижения по духовному пути. См. наше предисловие к Jasmin Рузбихана,pp. 56-62 (там указывается, что образ «розовоцветного учителя» может служить подтверждением принадлежности Хафиза к тарикату Рузбихана Ширази; кроме того, там рассматриваются некоторые основные понятия символики Хафиза, которой напрасно пренебрегают на Западе, попросту забывая о том, как и почему его Диван до сих пор служит иранским суфиям своего рода Библией). Этот обычай засвидетельствован у НаджмаКубра, который различает два оттенка синего цвета: кабуд (насыщенный синий) и азрак (небесно-голубой, лазурный). См. текст его Âdâb al-Moridîn, цитируемый Ф. Майером ([op. cit.], p. 127, п. 7):«Пристало облачаться в одежды черные или синие (cuuàx y кабуд), когда в духовной битве ты одолел низшую душу (нафс аммпра) и словно бы носишь траур по ней». Таким образом, символика цвета здесь иная, нежели у Лахиджи: «черный свет» не соотносится здесь с завершающим этапом. В высшей духовной обители, там, где посредством концентрации своей духовной энергии (химма) мистик обретает доступ к надлунным мирам, Наджм Кубра предписывает ношение одежд лазурного цвета. Так или иначе, следует считаться с этой символической лестницей цветовых значений, которые, как уже отмечалось, могут варьироваться от учителя к учителю. У Симнани наивысшим цветом называется зеленый.
17Речь идет о стихотворении Муллы Бана'и,цитирующимся у Кайвана Сами'и на стр. 95его вступления к Golshan-e Râz (см. выше прим. 13 [гл.V]). Другие упомянутые там сочинения показывают, что вопрос о цветосветовых видениях не перестает интересовать иранцев.
149
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
Как бы то ни было, страницы Лахиджи, на которых он развивает тему «черного света», основываясь на поэме Махмуда Шабистари, представляют огромный интерес для разграничения божественной Ночи и ариманического мрака18. Черный свет — это свет чистой Сущности в ее самобытии, в ее сокровенности; восприятие этого света зависит от духовного состояния, описываемого как «растворение в Боге» (фана' фп-'л-ллах), состояния, в коем Симнани, со своей стороны, усматривал опасность величайшего испытания, которое мистик должен преодолеть на рубеже visio smaragdina, зеленого света, являющегося наивысшей световой ступенью Тайны. Предостережение это заслуживает особого внимания, но соответстующее сравнительное исследование потребовало бы пространных рассуждений и здесь может быть только упомянуто.
Следуя комментируемому поэтическому тексту, толкование Лахиджи позволяет, тем не менее, проследить основные черты [духовного] развития. В нем можно различить три момента: усилие, необходимое сначала для уяснения самого понятия черного света, а затем для описания определяемого им сверхсознания, то есть, отсутствия сознания, являющегося, тем не менее, сознанием; и, наконец, постижение «светоносной Ночи», равнозначной состоянию мистической бедности в ее истинном смысле, той самой бедности, которой суфий обязан своим званием «духовного нищего» (дарвиш, дервиш, см. выше, III, 3).
Уяснить понятие черного света тем более трудно, что его вспышка имеет двойственный характер. Он вторгается в само присутствие вещей: это некий способ увидеть их, подсказывающий автору тему черного лика существ (сийахруп). Но он вторгается и в отсутствие вещей, когда рассудок, отвратившись от проявленного, пытается понять, Кто же проявляется и обнаруживается. Это тема чистой Сущности, божественной Самости как абсолютного Субъекта, недосягаемость которого подчеркивает автор, говоря о его крайней и ослепляющей близости. Именно здесь тема мистической бедности способствует
18 Мы анализируем здесь страницы 94-102 указанного издания комментариев и более на них не ссылаемся; они соответствуют двустишиям 122-129 «Цветника тайны» (в издании они не пронумерованы).
150
Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
разрешению диалектически неразрешимой ситуации сосуществования абсолютного Субъекта и субъектов индивидуальных, единого и множественного.
Что же касается первой темы, то ее наилучшим образом освещает свидетельство самого шейха Лахиджи, который то и дело подкрепляет свой комментарий фактами, почерпнутыми из личного опыта. Вот рассказ об одном из его видений: «Я видел себя, — пишет шейх, — в мире света. Горы и пустыни переливались вокруг всеми световыми цветами: красным, желтым, белым, голубым. Меня томило всепожирающее влечение к ним; я чувствовал себя словно бы обезумевшим и исторгнутым из собственного существа вследствие овладевшего мной внутреннего неистовства и по причине их явственного присутствия. Внезапно я увидел, что всю вселенную целиком начал заливать черный свет. Небо и земля, и все, что там было, все стало черным светом, и в этом черном свете я растворился без остатка, потеряв сознание. А потом пришел в себя». Тут же напрашивается сравнение рассказа об этом видении с одной из экстатических исповедей Мира Дамада: есть нечто общее между видением черного света, заливающего вселенную, итем «великим и немым воплем существ» («вопиющим молчанием» их метафизической тоски), который услышал Мир Дамад19. В черном свете раскрывается тайна самого бытия, которое способно быть только в качестве сделанного-бытьсс]х™у; у всех существ — двойной лик: ликсвета и ликтьмы. Светлый, дневной лик, единственно доступный восприятию большинства людей, хотя они этого и не понимают, — это внешняя видимость акта их существования. Их черный лик,доступный восприятию мистика, — это их нужда: им не на что быть, они неспособны довольствоваться самими собой, чтобы быть тем, чем они должны быть; такова не-сущность их сущности. Целокупность их существа — это их лик дневной и лик ночной; их дневной лик— это «пресуществление» их не-сущности всущность абсолютным Субъектом. Таков мистический смысл коранического стиха (28:88): «Всякая вещь гибнет, кроме Его Лика» (то есть, кроме светового лика этой вещи).
19 См. вторую из «Экстатических исповедей» Мира Дамада: En Islam iranien, t. IV, Livre V, chap. 1,4.
151
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
В этих двух ликах духовидцу открывается двойственное измерение бытия, то самое, что было проанализировано в онтологии Авиценны: измерение бытия необходимого и бытия «контингентного»001**™. Фактически «контингентное™» как таковой не существует. Существует осуществленная возможность, а все возможное, осуществившись благодаря причастности к совершенной причине, к самодостаточному основанию, существует неизбежно, не может не существовать. Но это измерение возможного остается, однако, даже в сердцевине актуализированной возможности — в том смысле, что ее измерение необходимого бытия, ее способность быть, сообщается ей за счет связи с Первоисточником, из коего она исходит, тогда как измерение возможности, равнозначное метафизической скудости, постигается ею, как только она, пусть лишь фиктивно и гипотетически, начинает считать себя отделенной от Начала, из которого черпает необходимое бытие. Созерцательные акты, направленные на эти умозрительные «измерения», служат, как известно, основой всей теории Авиценны относительно иерархии херувимских Разумов, эманирующих небеса и землю. Духовидческое вторжение в это двойственное измерение, позитивное и негативное, и есть видение черного света.
Начиная с первобытия плеромы, с вечно длящегося мгновения, когда был порожден первый из Разумов, первый из Херувимов, Ангел-Логос, проявляется двойное измерение любого обытийствованногосс1***уИ существа: его световой и его «черный» лик. Это побудило некоторых иранских последователей Авиценны20 сравнивать его космологию с зерванизмом древнего Ирана. Здесь, бесспорно, налицо известное формальное сходство, гомология двух диаграмм, однако, как мы уже отмечали, в этом случае следует говорить о зерванизме «очищенном», «десатанизированном». Ибо «черный лик», появляющийся вместе с первым актом бытия, это вовсе не ариманический мрак, а тайна тварной обусловленности, коренящаяся «во тьме на подступах к полюсу», то есть, в самой Мистерии устройства тварного мира. Ариманический же мрак находится на «крайнем западе», в климате материализированной материи.
20 Сеййида Ахмада 'Алави, ученика и зятя Мира Дамада. См. наш труд Avicenne et le Récit visionnaire, pp. 67-70, a также примечание 3 [m. I] выше.
152
Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
Вот почему Лахиджи и мистик, которого он комментирует, неустанно повторяют, вслед за Авиценной из рассказа о Хаййе ибн Йакзане, что в краю «тьмы на подступах к полюсу» находится источник Живой Воды. Чтобы найти этот источник, нужно постичь смысл двойного лика вещей, а постичь его — значит одновременно понять мистические импликации философии Авиценны, засвидетельствованные в перспективах, открываемых ею для иранской духовности. Вот где — увы! — жалкий рационализм современных западных толкователей Авиценны нередко расписывается в своем бессилии и своей неисцелимой слепоте! Как говорит Лахиджи, Живую Воду не найдешь, полагаясь на слухи да почитывая книги.
Авиценновский анализ двойного измерения сотворенного существа приносил свои плоды вплоть до философского
возрождения в Иране XVI-XVII вв. Он отчетливо |
сквозит и |
в метафизике света, разработанной Сухраварди в |
терминах |
метафизики сущности, и в учении его великого продолжателя, Муллы Садры Ширази (ум. в 1640 г.), который оставил свою, экзистенциальную, версию «восточной метафизики» как метафизики существования. Согласно традиции, идущей от Муллы Садры до шейха Ахмада Ахса'и, основателя школы гиайхийя в шиизме, считается, что акт существования есть световое измерение существ, тогда как их сущностьсс1хххуШ — это измерение тьмы. И все это можно понять, только возвращаясь к авиценновским истокам. Метафизическую скудость существ, рассматриваемых авиценновской онтологией, Лахиджи трактует и испытывает как чувство подлинной мистической нищеты. Испытывая ее, мистик созерцает таинственный черный свет, пронизывающий целиком всю вселенную; его повергает в экстаз отнюдь не ариманическое извращение и обольщение, а высшее Присутствие, сверх-бытие которого состоит в вызывании к бытию^™™ и которое поэтому само никак не может ни быть вызвано к бытиюссхс, ни обнаруживаться как бытие, — вечно незримое, оно одаривает зрением другихссхс', постоянно побуждая [к бытию] каждый акт бытия.
Вот почему существует глубокая связь между сутью черного света, сквозящего в присутствии вещей, когда они раскрывают духовидцу свой двойной лик, и той сутью, которая