СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
раскрывается ему в их отсутствие, когда он обращается к Началу. Эта связь столь глубока, что вторая тема появляется здесь в качестве основания для первой. Обращаясь к^этому второму смыслу, Лахиджи заявляет, что черный цвет есть цвет чистой божественной Самости в своей Самосущности, точно так же, как Наджм Рази связывал этот цвет с атрибутами недосягаемого Величия, с Deus absconditus. Вот Лахиджи комментирует такое двустишие из «Цветника тайны»: «Черный цвет, если ты способен понять, — это свет чистой Самости. Из сердцевины этой Тьмы струится Живая Вода» (стих 123). Но что он хочет сказать на этот раз, говоря о помрачении и ослеплении, вызванных, разумеется, не отдаленностью от источника света, а чрезмерной близостью к нему? Око внутреннего зрения, «сверхчувственные чувства» — все это погружается тогда во мрак.
Чтобы понять цель и терминологию шейха, подумаем сначала об одной из главных тем онтологии Авиценны: о метафизической скудости существ, об их не-сущности, а она такова, что им не на что было бы бытьссхсИ, если бы необходимое Бытие не восполняло их ущербность. Чуть выше мы привели экзистенциальную версию метафизики Муллы Садры [, лежащей в русле учений] Авиценны и Сухраварди: он признает определяющее метафизическое первенство за актом существования, а не за чтойностью или сущностью. Можно сказать, что в данном пункте Мулла Садра выдает, между прочим, свой собственный характер — характер последователя Авиценны, глубоко проникшегося теософией как Сухраварди, так и Ибн 'Араби. Но и задолго до него в Иране были философы, читавшие одновременно Авиценну и Ибн 'Араби. Лахиджи принадлежал к их числу, тем самым заранее опровергая превратные интерпретации, даваемые на Западе обоим его учителям, и впрямь не похожим друг на друга. Знаменитое выражение вахдат аль-вуджудссхс™ значит не «экзистенциальный монизм» (Гегель и Геккельссхс'у здесь ни при чем), а «трансцендентное единство бытия». Акт бытия не изменяется в своей сути и в своем смысле, он остается единственным, умножаясь только в актуальностях существ, которых он вызывает к бытию: это ничем не обусловленный Субъект, бытие которого не имеет причины. Исходя из этого, «чрезмерная
Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
близость» и «ослепление черным Светом», о которых говорит Лахиджи, становятся понятными, когда любой акт бытия или любой акт света соотносится со своим Первоначалом.
Иначе говоря: свет не может быть видимым именно потому, что он дает возмоэюность видеть. Ведь мы видим не сам свет, а только его вместилища. Вот почему световые явления, видимые в сферах сверхчувственного, непостижимы вне понятия о чистых цветах, каким мы обрисовали его выше, — цветах, световой акт которых превращает их ео ipso во вместилища, в «материю» чистого света, без чего им пришлось бы ниспасть в материю, чуждую их световому акту. Из чего следует, что невозможно отступить настолько, чтобы
увидеть свет, дающий |
возмоэюность видеть, поскольку он |
и без того присутствует |
во всяком зрительном акте. Именно |
эту близость выражает мистик, восторженно восклицая: «Ты становишься так близок ко мне, что я начинаю думать, будто ты и есть я» (см. выше, IV, 9). Невозможно увидеть свет ни там, где ему нечего освещать, ни там, где он целиком поглощается. Стремясь оказаться перед тем, что дает возмоэюность видеть, а само остается невидимым, мы оказываемся перед лицом Тьмы (и это есть «Тьма на подступах к полюсу»), ибо невозможно считать объектом познания то, что позволяет нам познать любой объект и позволяет ему существовать в качестве объекта как такового. Вот почему Лахиджи говорит об ослепляющей близости. В противоположность этому, демоническая тень не является светом — невидимым, но дающим возмоэюность видеть; она есть Тьма, мешающая узреть потемки собственного под-сознания. А черный свет невидим, поскольку он есть то, что позволяет видеть; он не может быть объектом, поскольку является абсолютным Субъектом. Он ослепляет подобно тому, как ослепляет свет сверхсознания. Поэтому в «Цветнике тайны» говорится: «Отрекись от зрения, ибо здесь —г дело не в нем». Познание божественного Существа возможно лишь посредством теофанического опыта. Однако по отношению к божественной Самости это познание есть не-знание, поскольку познание предполагает наличие субъекта и объекта, того, кто видит, и того, кто видим, тогда как божественная Самость, черный свет, исключает такое
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
соотношение. Претворить это незнание в знание значит признать, кто является истинным субъектом познания, — признать в наивысшем акте метафизического самоотречения, подобном тому, в котором Лахиджи свидетельствует о своем понимании дервишеской бедности и о плодах своих размышлений над учением Ибн 'Араби.
Вспомним здесь снова некоторые из духовных прозрений Наджма Кубра: вот красный солнечный диск на фонечерных небес, вот красноватые созвездия на фоне изумрудного неба, ослепляющего человеческий глаз. Он поведал нам, что это багровое светило и эти красноватые орбиты возвещают о присутствии Ангела-Логоса или какого-то другого ангелического разума. Как и в видении Гермеса, ангелофания связана с символом «полуночного солнца», светоносной ночи, поскольку первый из Разумов, Ангел-Логос, есть первичная и изначальная теофанияDeus absconditus. Ее глубокий смысл раскрыт в одном из эпизодов рассказа о ми 'радже Пророка. Ангел Гавриил, в качестве ангела откровения, в котором все ишракиты видят ангела знания, сопровождает Пророка вплоть до «Лотоса крайнего предела». Сам он не может следовать дальше, поскольку в таком случае будет испепелен. Но возможно ли помыслить, чтобы его теофаническое существо было сожжено и уничтожено? Это было бы равнозначно самоуничтожению божественного откровения. Лахиджи объясняет, что ангелу незачем проходить испытание фана' фп- 'л-ллах («растворение в Боге»)ССХСУ. Теофаническая форма должна сохраниться, чтобы быть вновь встреченной по окончании наивысшего испытания в виде багрового солнца на черном небе, как в видении Наджма Кубра. Подобное испытание, включающее в себя опыт смерти и уничтожения, уготовано для человека и является для него часом величайшей опасности. Он или навсегда канет в бездну безумия, или выплывет из нее посвященным в смысл теофаний и откровений. Этот выход на поверхность трактуется у Симнани как восторжение от черного света к свету зеленому. Этим переходом, равнозначным уничтожению уничтожения, переходом к «Гавриилу твоего существа», утверждается узнавание вожатого, «горнего свидетеля», Солнца, алеющего на фоне
Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ
божественного Мрака. Ибо оно включает в себя узнавание Непознаваемого, то есть метафизическое отречение и мистическую бедность.
Автор «Цветника тайны» вопрошает: «Может ли быть общая мера между миром земным и миром божественным00*™, если неспособность обрести знание сама по себе равноценна знанию?» И Лахиджи комментирует: «Совершенство контингентного бытия состоит в том, чтобы вернуться к своей изначальной отрицательности и стать знающим посредством собственного незнания. То есть, узнать с очевидностью опыта, что summum знания есть незнание, ибо здесь налицо бесконечная несоразмерность. Эта мистическая стоянка зовется стоянкой ослепления, растворения объекта в субъекте. Это откровение небытия никогда не бывшего и вечности того, кто никогда не престанет быть... В действительности невозможно познание Бога кем-то другим, кроме Бога, ибо другого, кроме Бога, не существует. Конечная цель, к которой стремятся странники божественного пути, это мистическая стоянка, где им открывается, что все деяния,атрибуты и сущности вещей ничтожатся и вбираются лучами теофании, а сами они пресуществляются00™™ вследствие своей сущностной нужды, которая есть ступень растворения в Боге {фана ' фп 'ллах), где бытие возвращается к бытию, а небытие — к небытию, сообразно со стихом Книги: "Бог повелевает вам вернуть взятое на подержание имущество его владельцу"» (4:61).
Но отыскать владельца может лишь тот, кто достиг седьмой долины. «Седьмая долина — это мистическая нищета и фана'. После чего ты не можешь следовать дальше. Говорят, что мистическая нищета — это черные врата21, ведущие в обе вселенные. Это присловье отражает тот факт, что мистик
21 Букв, «с виду черного цвета»; напрашивается сопоставление этой формулировки с черными одеяниями Лахиджи. Одеяния эти являются внешним признаком метафизической скудости — наивысшего из богатств для существ, которые наделяет сущностью само божественное бытие[, бытие] Бога. Мотив «черного света» не может не напомнить парадоксальную форму, в которую облекал свое учение Хишам ибн Салим Джавалики, один из первых шиитских гностиков: «У Бога человеческое обличье и тело, но тело это — тонкое, состоящее не из плоти и крови, а из искрящегося и лучащегося света. У Него, как и у человеческого существа, пять органов чувств, но это — тонкие органы. А Его пышные черные волосы суть черный свет (нур асвад)». См. контекст в Soufisme d'Ibn 'Arabî, p. 300, note 326.
157
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
полностью растворен в Боге, растворен до такой степени, что у него не остается собственного существования, ни внутреннего, ни внешнего, ни в мире сем, ни в мире ином; он вернулся к своей изначальной сущностной нужде, а это есть нужда в подлинном ее смысле. Именно в этом смысле, когда состояние нужды становится всецелым, мистик может сказать, что он — Бог, ибо на этой мистической стоянке он придает божественной Самости абсолютный смысл (она очищается от всякой относительности) ... Пока мистиком не достигута собственная отрицательность, то есть, [не достигнуто] полное возвращение [к Богу], он не обретает и положительного [аспекта] пресуществления абсолютным существом, то есть, сверхсуществования через Бога. Стать небытием собственными усилиями — то же самое, что быть благодаря Богу. Абсолютное небытие проявляется в абсолютном бытии и посредством его. Ни для кого другого, кроме Совершенного Человека, эта ступень не достижима, ибо Совершенный Человек является не только самым совершенным изо всех существ, но и причиной существования мира». Именно таким образом метафизическая скудость существа обращается в мистическую нищету, то есть, в абсолютное освобождение от этой скудости.
«Как мне поведать о столь тонких вещах? Светоносная Ночь, тьма в Полдень!» — восклицает автор «Цветника тайны». Его комментатор замечает: для того, кто сам пережил подобное мистическое состояние, достаточно одного намека. Всякий другой же может понять эту тонкость лишь в той мере, в которой сумел к ней приобщиться. ИЛахиджи восторгается этой светоносной ночью (шаб-и равшан), которая в то же время является тьмой полудня, мистическим полярным сиянием, одним из «символов севера», с самого начала этого исследования направлявшим нас на Восток, не обозначенный ни на одной из географических карт. Это и в самом деле ночь, поскольку черный свет равнозначен непознаваемой Сущности,
— ночь незнания и незнаемого; и, однако, ночь светоносная, поскольку она в то же время есть теофания absconditum в бесконечном множестве своих теофанических форм (мазахир). А полдень — это, разумеется, средоточие дня, то есть, день в его разгаре, излучающий световое сверхчувственное многоцветье,