Материал: Леви-Стросс К. - Структурная антропология (2008, Академический Проект)

места, как только мы сравним его не с соответству­ ющим обрядом пауни, а с симметричным и противо25

положным обрядом, наиболее широко распростра­ ненным у тех племен американских индейцев прерий, представления которых о сообществах шаманов в правилах посвящения совершенно обратны представ­

лениям самих пауни. По выражению Лоуи, «пауни зо

275

религия и Магия

XII Глава

276

К. Леви-Строс «Ш Структурная антропология

У этих племен общества основаны на возрастных

классах: переход из одного класса в другой проис­ ходит посредством покупки; отношения между про­ давцами и покупателями понимаются как отношения 5 между «отцом» и «сыном»; наконец, кандидат по­ является непременно в сопровождении своей жены, и центральным мотивом сделки является выдача жены «сына» «отцу», который вступает с ней в реальную или символическую половую связь, всегда изобража-

юющую акт оплодотворения. Таким образом, мы обна­ руживаем все оппозиции, уже проанализированные по

отношению к мифу, с инверсией ценностей, присущих каждой паре: посвященный и непосвященный, моло­ дость и старость, смешение и различение полов и т. д. is Действительно, в обряде мандан, хидатса или черноно­ гих «сына » сопровождает его жена, так же как в мифе пауни жена сопровождала «отца», однако если в по­ следнем случае она была лишь статисткой, то здесь ей принадлежит главная роль: она оплодотворяется от-

20цом и, зачав сына, олицетворяет в себе эту двуполость,

носителем которой в мифе является сын. Другими сло­

вами, семантические ценности сохраняются; они лишь

перемещаются в пределах ряда в соответствии с симво­ лами, служащими для них опорой. В этом отношении

25интересно сравнить предметы, которым приписывает­ ся роль оплодотворяющего орудия в обеих системах: в мифе пауни это трубка, передаваемая сыну отцом и

его женой; в обряде черноногих это дикая репа, внача­ ле передаваемая отцом жене сына, а затем сын полузо чает эту репу от нее; и, наконец, трубка, будучи полой внутри, служит посредником между небом и земным миром, тем самым ее роль симметрична роли, припи­ сываемой дикой репе в мифологии у индейцев прерий

(это становится очевидным при знакомстве с бесчис-

35 ленными вариантами цикла, называемого «звездный супруг», где репа является затычкой, служащей пре­

градой между двумя мирами). При изменении порядка элементов на обратный меняется их признак.

Необычный обряд хидатса (которому есть парал-

40 лели в Древнем Китае, ранее, насколько мне известно,

не отмечавшиеся) дарения женщин, происходящий

впомещении, где кровлю заменяет сушеное мясо, тоже совпадает с мифом пауни: в качестве платежа

мясо возвращается либо оплодотворяющим отцам,

владеющим магией, либо магическим животным, игра- 5 ющим роль антиотцов (производящих аборт); однако

впервом случае мясо является как бы вместилищем (хижина, покрытая мясом), а во втором оно должно быть предложено как содержимое (сумки, набитые мясом). Можно было бы продолжить эти параллели, ю что привело бы нас к одному и тому же выводу: в мифе

пауни изложена обрядовая система, обратная не той, которая имеет распространение в данном племени,

асистеме родственных пауни племен с совершенно противоположной обрядовой организацией. Кроis

ме того, отношение между обеими системами имеет характер контрапунктического противоположения: если одну рассматривать как движение вперед, то

вторая — явление, обратное первому.

Таким образом, мы рассмотрели миф пауни в его 20 отношениях корреляции и оппозиции с иноплемен­

ным обрядом. Необходимо заметить, что отношения того же типа, но более сложного порядка могут быть обнаружены между тем же мифом и обрядом, кото­

рый совершался не только одними пауни, но именно у 25 них стал предметом особенно тщательного изучения: это хако [297].

Хако является обрядом заключения брачного сою­ за между двумя группами; в отличие от союзов пау­

ни, где место каждой группы в социальной структуре зо строго определено, эти группы могут выбирать себе

партнеров свободно. Однако, поступая таким об­ разом, они устанавливают между собой отношения отец Iсын, т. е. те же самые устойчивые отношения, которые существуют между последовательными воз- 35 растными классами в оседлых племенах. Уже Хокарт

ввысшей степени наглядно показал, что отношение отец/сы н, служащее основой для обряда хако, мо­ жет рассматриваться как перестановка отношений свойства между родственниками со стороны матери 40

277

религия и Магия

XII Глава

278

Структурная антропология

К. Леви-Строс

и со стороны отца [367]158. Другими словами, миф о беременном мальчике и обряд приобщения к высшей

ступени в серии возрастных классов у мандан и хидатса, как и у хако, представляют группы перестановок,

5 законом которых является эквивалентность между

оппозицией отец !сы н и оппозицией мужчина/ жен­

щина. Что касается меня, то я готов утверждать, что это уравнение основывается на различительных при­ знаках системы родства кроу-омаха, где взаимоот-

юношения между связанными друг с другом группами точно формализованы в терминологии взаимоотно­ шений между родственниками по восходящей и нис­ ходящей линиям. Однако мне не хватило бы места для

дальнейшего развития этого вопроса,

is Я ограничусь беглым обзором последних эта­ пов обряда (от 16 до 19, по классификации Флетче­ ра); эти этапы носят наиболее сакральный характер и представляют целый ряд поразительных аналогий

мифу о беременном мальчике. Группа отца является го в селение сына, она символически похищает ребенка

(безразлично, мальчика или девочку, т. е. бесполого, или, точнее, ребенка, для которого пол не маркиро­ ван [297, с. 201]159), производит его посвящение путем неоднократного помазания, целью которого являет-

25ся его отождествление с Тирава, высшим божеством

небесного мира. Наконец, ребенка, завернутого в покрывало, поднимают так, что его ноги торчат нару­ жу, и в этом положении им манипулируют наподобие

фаллоса, как бы вступающего в половое сношение зо со всем миром, изображенным в виде начерченного

на земле круга, куда должно упасть, подобно яйцу,

гнездо иволги. «Считается, что когда ноги ребенка ставят внутрь круга, то при этом происходит зарож ­ дение новой жизни», — прямо заявляет информатор-

35туземец [264, с. 245]. Наконец круг стирают, с ребенка смывают мазь и отпускают его играть с товарищами.

Ясно, что все эти операции могут рассматривать­ ся как замена элементов мифа о беременном ребенке.

Вобоих случаях мы имеем дело с тремя действующи-

40ми лицами:

Вобеих сериях у двух действующих лиц отмечены половые признаки, а у одного — нет (сын или ребе­ нок).

Вмифологической серии отсутствие идентифика­ ции сына позволяет ему быть полумужчиной и полу10 женщиной; в серии обрядов он становится полностью мужчиной (орудие полового сношения) и полностью

женщиной (он действительно рожает гнездо — кото­ рое символизирует яйцо — в круге — который симво­

ка, а в обряде оседлых племен отец оплодотворяет 2о

сына благодаря двоякой функции жены последнего. Эта сексуальная двойственность действующего лица

постоянно подчеркивается в контексте. Сравните ме­ шок, откуда выступают ноги ребенка (хако); ребенок мужского пола с выпуклым животом (миф пауни); 2s женщина, держащая во рту выпуклую репу (миф чер­ ноногих, основанный на обряде приобщения к обще­ ству «лисят» посредством дарения супруги).

В другой работе [516 — наст, изд., гл. XI] я попы­ тался показать, что генетическая модель мифа (т. е. 30

та, которая его порождает, создавая одновременно его структуру160) состоит в применении четырехг функ­ ций по отношению к трем символам: здесь четыре функции определяются двойной оппозицией: стар ­ ший / младший и мужской / женский, откуда следуют 35 функции: отец, мать, сын, дочь. В мифе о беременной

мальчике и отец и мать соответствуют каждый двум различным символам и функциям; понятия «сын» и

Мочь» сливаются в одном наличном символе: ребе-

н°к. В обряде мандан — хидатса различаются отец и 40

религия и Магия

XII Глава