Материал: Малинова О.Ю. Символическая политика. Выпуск 1. Конструирование представлений о прошлом как властный ресурс

традиционном (архаическом) мифе не вымысел, но «переживаемую реальность» [Малиновский, 1998, c. 98], которая руководит мыслями, чувствами и поведением людей, выступает для них чем-то более реальным, чем сама повседневность.

В прагматической перспективе концепта «символической политики» не следует смешивать (де-)легитимационные функции политического мифа с аналогичными функциями политических идеологий и политических шоу. Легитимация посредством мифа безусловна, если, конечно, она производится настоящим мифом, а не PR-легендой. П. Бурдье метко назвал телесный экзис «реализованной политической мифологией, вошедшей в плоть и кровь, ставшей стабильным телодвижением и тем самым стабильным способом мысли и чувства» [Bourdieu, 1987, S. 129].

Важно также иметь в виду, что есть такие социальные и политические феномены, которые могут быть легитимированы только посредством мифа. В этом смысле миф «рационализирует» (оправдывает) даже то (и прежде всего то), что само по себе является абсурдным и / или несправедливым. Благодаря этому свойству миф оказывается незаменимым средством любой символической политики, которая, к примеру, в случае нациестроительства применяет символы, призванные объединить все классы и слои общества – вопреки всему, что их фактически разъединяет.

Чтобы быть и оставаться работающим символом, политические мифы должны не просто рассказываться, но постоянно проигрываться именно в качестве ритуальных драм со злыми и добрыми силами. В этой связи можно согласиться с тезисом А. Дёрнера о том, что история политического мифа не может быть написана без учета ритуала его инсценирования [Dörner, 1996, S. 33]. Как и в случае мифа, политический ритуал создает упрощенную картину действительности, внося смысл и порядок в запутанные, неоднозначные ситуации; внушает отдельному человеку гордость и уверенность, что он не является аутсайдером, но участвует в общем и важном деле; поощряет конформизм и согласие с сакральными порядками, рождая в связи с этим чувство удовлетворения и радости; облегчает социальное общение и взаимопонимание в группе. Любой устойчивый социальный институт предполагает наличие ритуалов как стереотипной моторной активности, в которой масса либо сама участвует (партиципаторный ритуал), либо наблюдает ее на расстоянии (зрелищный ритуал).

Определение В. Тэрнером ритуального символа как «атома», который содержит все специфические свойства ритуала [Тэрнер,

41

1983, с. 33], близко упомянутому выше пониманию символа как «сжатого мифа». Тэрнеровский «доминирующий символ» ритуала также можно интерпретировать как «сжатый ритуал». Такое расширенное понятие символа позволяет включить в анализ полити- ко-символических стратегий не только отдельные действия (или символические акции) политиков, но также укорененные в данной политической культуре мифы, ритуалы, культы и т.д.

Как и миф, настоящий ритуал выступает важнейшим средством формирования и трансформации идентичностей. Именно компонента «трансформативности» отличает, по мнению антропологов, настоящие ритуалы от простых «церемоний»1. Во взаимодействии с мифами политические ритуалы способны оправдывать самые необычные социальные привилегии или лишения. В этой связи указывается на политически двусмысленную функцию политического ритуала: с одной стороны, на его трансформативно-воспи- тательную силу, с другой – на присущее ему ролевое принуждение и связанную с этимопасность вытеснения индивидуального начала.

Функционалистский метод в социальной (культурной) антропологии акцентирует единство мифов и ритуалов в коммуникативной ткани как традиционных, так и современных обществ. Однако исследование этих символических комплексов в рамках других подходов дает весьма дифференцированную картину, выделяя различные группы магических и религиозных мифов, обнаруживающих специфические отношения к ритуалам [cм.: Michaels, 1999]. Но как бы ни трактовались эти отношения, в последние годы заметно усилился интерес к мифам и ритуалам политической коммуникации. Британский антрополог Д.Н. Геллнер заметил в этой связи, что современная политическая наука, одержимая экономическими моделями электорального поведения, полностью пренебрегла вопросом о том, в какой мере ритуалы самого разного рода продолжают оставаться в центре внимания как политических лидеров, так и людей, которые их выбирают [Gellner,1999, S. 52].

Статус ритуалов в символической политике зависит от идеологических и культурных функций политических мифов. В традиционных обществах политические мифы были встроены в религиозные идеологии, соответственно, сам концепт ритуала был детерминирован религиозной традицией. После ухода великих утопий политическая сфера сама принимает на себя их идеологи-

1 См.: «Ritual is transformative, ceremony confirmatory» [Turner, 1972, р. 339].

42

ческие и эстетические функции, что становится особенно актуальным при образовании европейских наций. Известный американский историк Дж. Мосс говорит в этой связи о возникновении «нового политического стиля» [Mosse, 1976, S. 7], в котором «любая политическая акция должна была трансформироваться в спектакль» [Mosse, 1976, S. 18]. Главную роль в этом новом стиле играют «политические литургии», которые представляют собой вид ритуалов в рамках политических (или гражданских) религий [cм.: Riviere, 1999, S. 26]. В политических литургиях не просто «рассказывается» о власти, но власть проигрывается эстетически убедительным образом вместе с порядком ее рангов и вдобавок с намеком на их «высший» смысл.

По мысли немецкого политолога, необходимо развивать по-

литологию символических форм, которая бы всерьез занималась эстетическим измерением политики. Не только в тоталитарных режимах, применительно к которым данный вопрос неплохо изучен, но и «в современных западных демократиях культуриндустрия всегда активно участвует в производстве политической эстетики» [Dörner, 1996, S. 40–42]. Подтверждением этого может служить американская гражданская религия, в которой «Декларация о независимости» выступает в роли священного текста, модулируемого далее в многочисленные перформансные жанры, к примеру, в боевики вроде «Рембо» или «Терминатора». По нашему мнению, функционально сходный опыт имеется и в России (например, фильмы «Брат», «Мы из будущего», «9 рота» и др.).

К политологии символических форм, безусловно, относится символическая политика памяти, которая осуществляется посредством особых институтов в публичном пространстве. В зарубежной научной литературе немало пишется о «культурной памяти»

[Assmann, 1999] или «культуре памяти» [Faulenbach, 2003], о «политике памяти» [Rappaport, 1990; Savage, 1994; Reichel, 1995; Myth and Memory, 2000] или «политике прошлого» [Umkämpfte Vergangenheit, 1999], прежде всего, в рамках строительства наций. Российский политолог О.Ю. Малинова говорит в этой связи о «публичной истории» как элементе символической политики. Опираясь на концепцию символической власти П. Бурдье как «власти добиваться признания власти» [Бурдье, 2001, с. 260], О.Ю. Малинова понимает под символической политикой «деятельность полити-

ческих акторов, направленную на производство и продвижение / навязывание определенных способов интерпретации социальной реальности в качестве доминирующих» [Малинова, 2011, c. 106].

43

Тем самым символическая политика трактуется не как противоположность «реальной» политики (в духе критики идеологии), а как ее «специфический аспект», хорошо представленный как раз в «политике памяти».

Этой политикой зачастую востребована тонкая реинтерпретация, а не резкая смена символов. И здесь открывается пространство для семантических манипуляций, классическим примером которых может служить переименование национал-социалистами пролетарского Первомая в «День национального труда». Причины, по которым массы поддались на эту грубую манипуляцию и приняли новый праздник, можно интерпретировать с учетом природы символов. Немецкий историк Х. Уберхорст объясняет это «эффектом узнавания», который пробуждает у массы представление, будто при помощи старых символов новая власть будет преследовать и политические цели, выражением которых эти символы когда-то являлись [Ueberhorst, 1989, S. 162]. Аналогичные дискурсивные практики можно наблюдать в процессе (ре-)интерпретации советской и досоветской символики в постсоветских странах.

Культурно-антропологический концепт символической политики позволяет также осмыслить квазирелигиозное взаимодействие мифов и ритуалов в дискурсивном пространстве политического культа как практики обожествления политических субъектов – будь то культ политического героя (личности), культ нации (народа) или культ политической партии (движения). Если законченный политический культ отвечает политической религии традиционных и тоталитарных обществ, то светский (секуляризированный) культ выражается в рамках гражданской (национальной) религии демократического режима. Любой политический культ проходит определенные этапы своего становления. Так, применительно к тоталитарному «культу личности» немецкий политолог Р. Лёман выделил три таких этапа: возвеличивание, монументализация и мифологизация [Löhmann, 1990, S. 11].

Современный культ политической личности помимо сакрального включает еще и театральный элемент, что было хорошо показано Р.Ж. Шварценбергом на примере политических «героев». Речь идет не только об аналогии между звездами политики и шоубизнеса; суть в том, что в современных обществах, где политики п(р)одают себя как звезды, «сливаются воедино феномены leadership und showmanship» [Schwartzenberg, 1980, S. 24]. Конечно, в

зрелых демократиях культы политических личностей довольно быстро становятся объектом деконструкции, абсурдизации и вы-

44

смеивания в рамках института политической сатиры. В других случаях – в тоталитарных и авторитарных режимах, а также во времена войн, катастроф и кризисов, – униформированные массмедиа создают мифологизированный образ реальности, способствующий возникновению и закреплению разнообразных политических культов.

Врамках культурно-антропологического подхода следует различать мифы, ритуалы и культы как инструменты символической политики и как элементы традиционной политической культуры. В отечественной науке такой подход развивает, к примеру, А.Л. Топорков, проводя существенное различие между мифами традиционными (архаическими, религиозными), с одной стороны,

имифами современными, т.е., политическими и идеологическими, – с другой [Топорков, 2000, c. 45–46]. Но еще раньше на важность этого различия указывал немецкий философ Э. Кассирер, сравнивавший современное мифотворчество с производством боевого оружия [Кассирер, 1990, c. 61].

Вцелом, развиваемый в культурной антропологии функционалистский подход к сложным символам (мифам, ритуалам, культам) позволяет хорошо описать их прагматическое единство в рамках политико-символических стратегий. В противоположность подходу в духе критики идеологии, антропологическое понимание символической политики акцентирует ее социально-интегративные, стабилизирующие и социально-терапевтические функции. Сдругой стороны, такой подход склонен абстрагироваться от классовоантагонистических аспектов политического процесса, которые политико-символическими средствами можно только ослабить, но отнюдь не «вылечить».

Заметим также, что, в отличие от чисто семиотического подхода, культурно-антропологический концепт символической политики гораздо больше внимания уделяет социально-психологи- ческим аспектам символических актов. Одним словом, в центре антропологического подхода стоит, скорее, «текстура», чем «текст» символической политики. Вместе с тем семиотическая модель политико-символических стратегий имеет свои преимущества, на которых мы вкратце остановимся в заключение нашего обзора.

45