Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
Приступая к созданию своей логики, Декарт немедленно оговаривается, что настоящий порядок природы не имеет ничего общего с тем, который излагается в принятых руководствах по метафизике. Порядок вещей в природе он предлагает мыслить в категориях основания и следствия, причины и действия и ни в коем случае не согласно формальной схеме “genus et species”. Существо предлагаемого им метода мышления Декарт усматривает в том, что “все вещи могут быть выстроены в некие ряды, хотя и не постольку, поскольку они относятся к какому-либо роду сущего, подобно тому как философы распределили их по своим категориям, но поскольку одни из них могут быть познаны на основании других…” [RDI, 92].
Во всяком ряде связанных между собой вещей, гласит ключевой постулат “универсальной Математики”, всегда имеется одна, образующая основание или причину всех прочих вещей данного ряда. Эти вещи-основания Декарт называет “абсолютными” вещами. Все прочие, “относительные” вещи представляют собой своего рода модусы “абсолютных” и постигаются только посредством “соотнесения с абсолютным и выведения из него” [RDI, 93]. Усмотрение исходного основания представляет, как правило, главную трудность и от его достоверности зависит достоверность понимания всего ряда относительных вещей. Поэтому абсолютную вещь всегда следует рассмотреть как таковую прежде всех остальных, говорится в Правиле VI “для руководства ума”.
Абсолютная вещь образует “чистую и простую природу”, которой в определенном отношении причастны все прочие вещи данного ряда. Их объединяет не формальное сходство каких-либо признаков, а общее происхождение, генезис, начало которому дает абсолютная вещь.
Из абсолютной вещи в строго определенной последовательности вырастают все более конкретные образования, причем всякая следующая вещь привносит с собой некое свойственное лишь для нее одной “отношение”. Метод учит “различать все эти отношения и следить за их взаимной связью и их естественным порядком, так чтобы, начав с последнего из них, мы смогли, пройдя через все другие, достичь того, что является наиболее абсолютным” [RDI, 93].
Вучении об абсолютных вещах, в которых непосредственно проявляется чистая и простая природа сущего, мы встречаемся с прообразом диалектической идеи о конкретном всеобщем, которое “существует как свой собственный первый вид” (Гегель), то есть являет себя в виде простой единичной вещи, образующей причину или основание бытия ряда других единичных вещей.
ВПравиле XII Декарт предупреждает, что логический порядок познания единичных вещей не совпадает с порядком их реального существования. Свое существование всякая единичная вещь получает от какой-либо другой единичной вещи и, в свою очередь, дает существование ряду вещей. Разум интересует не столько описание этого скрывающегося в бесконечности порядка или бесчисленных обстоятельств существования вещи, сколько то, почему вещь существует так, а не иначе. Это невозможно понять, не зная
“чистых и простых природ”, лежащих в основании единичных вещей и определяющих закономерность их существования.
“Природами” материальных вещей, то есть тел, Декарт считает фигуру, протяжение, движение, а “природами” вещей интеллектуальных – знание, волю, сомнение и тому подобное. Эти открываемые разумом “природы” не существуют отдельно, но обнаруживаются только через посредство единичных вещей, уточняет Декарт [RDI, 118].
Описанному методу возведения единичного во всеобщее Декарт обязан открытием аналитической геометрии. Приняв определенную единицу за основание всего ряда величин, математик получает возможность представить отношение всяких величин – все равно, чисел ли, фигур ли – в виде некоторой пропорции, где единица выступает как “общая мера” для всех членов пропорции. (В каждом конкретном случае можно принять за единицу “или одну из уже данных величин, или любую другую, которая и будет общей мерой для всех остальных” [RDI, 140]; в пространственном созерцании единицу нетрудно представить в образе точки, линии, квадрата.) Имея в своем распоряжении такого рода пропорцию, математик мог бы аналитически вывести ту или иную неизвестную величину из данной известной величины.
Для Декарта выведение новых определений на основании уже имеющихся есть единственная правильная схема действия теоретического мышления в какой угодно области знания. Между всяким научным открытием и кругом ранее сложившихся знаний всегда существует известная пропорция, более или менее явная и сложная. Декарт первый сделал эту внутреннюю пропорциональность теоретического мышления предметом логического исследования. Не случайно излюбленным образом истинного знания у Декарта является цепь, в которой каждое новое звено-идея так прочно соединяется с предшествующим, что “мы легко замечаем, каким образом соотносятся друг с другом также первое и последнее из них” [RDI, 147].
Итак, истинное знание представляется Декарту бесконечной чередой идей, вытекающих одна из другой в последовательности не менее строгой, чем та, что существует в ряду непрерывно пропорциональных величин. Его метод обязывает, в первую очередь, определить единицу мышления, то есть идею, которая могла бы стать основанием и “общей мерой” (истинности) для всех прочих идей, доступных человеческому духу. Пока не известна эта первая, верховная идея, ни одна из имеющихся в распоряжении духа идей не может считаться безусловно достоверной. Вследствие этого поиск первоидеи мышления превращается в решающее испытание Декартова метода.
§ 2. Декарт о первоидее мышления
Древние философы едва ли не единодушно считали верховной идеей разума ту, в которой мыслится начало всего сущего. Когда же, в конце
концов, философы удостоверились, что среди всевозможных мнений относительно первых начал не нашлось ни одного, которое признавалось бы всеми за неоспоримое, скептики обратили внимание на природу человеческого ума – не она ли делает этот спор неразрешимым? Разум подвержен какому-то естественному недугу, писал Мишель Монтень. Подобно шелковичному червю он обречен без конца путаться в собственных построениях, рискуя задохнуться в них5. А Фрэнсис Бэкон уподоблял человеческий разум зеркалу с искривленной поверхностью, так что никогда нельзя быть совершенно уверенным, что мысленное изображение какогонибудь предмета – тем более отвлеченнейших материй метафизики – адекватно предмету как таковому.
Декарт соглашается учесть предположение скептиков о врожденном несовершенстве человеческого ума, он даже допускает, что существует некий всемогущий “злой гений”, который “приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение” [Med. 20]. Теперь речь ведется не просто о “первоначале” сущего как такового, а о его начале для человеческого мышления, причем совпадение первоидеи человеческого мышления и идеи реального начала мира нельзя постулировать без доказательства, как прежде. Тем самым Декарт перемещает традиционную метафизическую проблему первоначала сущего в плоскость науки о методе мышления, то есть логики, а логика превращается в предметную дисциплину, имеющую дело с “природой вещей” и стремящуюся по-настоящему руководить теоретическим мышлением, не ограничиваясь поисками правил и схем выражения готовых истин.
Идею, образующую истинное первоначало знания, Декартов метод обязывает удовлетворять двум условиям, довольно простым: требуется, чтобы эта идея [1] была яснейшей из всего, что доступно человеческому разумению, и [2] позволяла вывести из себя все остальные знания о мире
[PPh. 306].
Чем определяется ясность идеи? На первый взгляд, ясность – вещь сугубо индивидуальная: то, что ясно для меня, возможно, покажется весьма смутным всякому другому человеку. Существует ли какой-нибудь общезначимый критерий ясности? У Декарта этим критерием является непосредственность восприятия вещи. Наше восприятие вещи тем яснее, чем меньше зависит от посредствующих форм, помещаемых духом между собой и своим предметом.
Дух воспринимает вещи при посредстве форм чувственности – ощущения, памяти, воображения – и форм рассудочного знания, к которым Декарт относит число и фигуру, время и место, порядок и меру, логические универсалии и прочие подобные абстракции. О формах чувственности у Декарта повествуется в [RDI, 113-117]; о формах рассудочного знания – в [PPh. 336-338].
5 Монтень М. Опыты. М., 1979. С.266.
Предельно ясное восприятие есть, стало быть, восприятие абсолютно непосредственное, когда предмет является духу в чистом виде без всякого участия чувств или же рассуждения. Рассматривая по очереди чувственные вещи, “универсальные вещи” (протяжение и модусы мышления, посредством которых мы различаем протяженные вещи) и в конце концов Бога, Декарт находит, что при некоторых условиях восприятие всякой из этих вещей может оказаться неясным, а следовательно, сомнительным и не пригодным служить основанием истинного мышления. Для этой цели требуется безусловно ясное восприятие.
Единственная вещь, явственно воспринимаемая духом без всякого посредства чувств или рассуждения, это его собственное бытие. Никакое сомнение, сколь угодно решительное, не в состоянии пошатнуть достоверность суждения “я существую”, напротив, наличие сомнения есть надежное свидетельство в пользу существования моего “я” (и не в меньшей мере свидетельство существования в духе предметов, отличных от “я”, – тех же чувственных образов или математических истин, в достоверности коих я сомневаюсь, – справедливо добавляет Лейбниц6).
“Я” означает просто “мыслящую вещь” (res cogitans), поясняет Декарт. Значит, в положении “я существую” утверждается непосредственная связь мышления и бытия. Бытие здесь – предикат мышления, мышление логически предшествует бытию, как то отчетливо выражено Декартом в формуле: “я мыслю, следовательно, я существую” (cogito, ergo sum).
Истина “я существую”, как таковая, общеизвестна и понятна всякому здравомыслящему человеку, замечает Декарт, однако до сих пор никто не сумел распознать в ней Principium Рhilosophiae – своего рода геном интеллекта, в котором сокрыто все доступное человеческому разуму знание о сущем. Декарту удалось извлечь из положения “я существую” множество всевозможных идей. Последим за тем, как это происходит в его “Размышлениях”.
§ 3. Рефлективная идея «я» и идея Бога как абсолютно бесконечной реальности
ВРазмышлении Первом Декарт решает отвлечься от всего, что может дать малейший, хотя бы только воображаемый повод к сомнению. Он отвлекается от всего содержимого духа и даже от восприятия собственного
тела, так что, как остроумно выразился Frederick Broadie, “в конце Первого Размышления мы расстаемся с чрезвычайно бесплотным Декартом”.7
ВРазмышлении Втором Декарт находит, что лишь одна вещь – существование “я” – остается вне всякого сомнения. И решает принять акт
6 См.: Лейбниц Г.В. Замечания к общей части Декартовых “Начал” /Сочинения. Т.1-4. М., 1982-1989. Т.3. С.175.
7 Broadie F. An approach to Descartes’ “Meditations”. London: Athlone Press, 1970, p.20.
чистого самосозерцания – “ego sum, ego existo” (я есмь, я существую) – за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей.
У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, истина о сущем взвешивается и измеряется посредством “эго”. Причем “эго” здесь не зависит ни от чего кроме себя и является средоточием всего сущего, утверждает Хайдеггер8.
Присматриваясь ближе к собственному “я”, Декарт первым делом замечает что “я” – существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, в духе, рассуждает Декарт, имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей. Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт, аналогично тому, как нельзя построить отрезок, не располагая раньше идеей незавершенной прямой линии, или образовать идею предела без идеи непрерывной последовательности, стремящейся к бесконечности.
Именуя бесконечную и совершеннейшую вещь в духе своего времени “Богом”, Декарт констатирует: “Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя” [Med. 38]. Здесь выясняется, что достоверность положения “я существую” непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании “я” поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования “я” истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего “я”.
Свое существование я, существо конечное, получаю не от себя: “если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом… , был бы Богом” [Med. 40], – поэтому метод обязывает Декарта искать основание существования конечного духа вне “я”. И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт смог бы утвердиться в том, что вещь-следствие, то есть “я”, действительно существует.
Это подтверждает “логико-архитектонический” анализ текста “Размышлений”, проведенный очень авторитетным французским историком философии Martial Gueroult. Он полагает, что Декарт считал свое существование сомнительным еще в начале Третьего Размышления (“О Боге
– что он существует”)9. Схожего мнения держится Edwin Curley: коль скоро существование Бога в первых двух Размышлениях еще не показано, Декартово ego sum “является сомнительным – сомнительным в том
8 Хайдеггер М. Время и бытие. M., 1993. С.115-117, 133.
9 Gueroult M. Descartes selon l’ordre des Raisons, vols. 1-2. Paris: Aubier, 1953, vol.1, p.155.