Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)

нормативном смысле, что оно все еще заслуживает сомнения, даже несмотря

на то, что мы принуждены верить ему всякий раз, когда обращаем к нему внимание”10.

У “эго”, рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не достало бы сил даже для того, чтобы “взвесить” в понятии истину о собственном бытии. В зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровский абсолютный субъект, не “уединенная в себе экзистенция”, притязающая стать средоточием сущего, а своеобразный модус бесконечного и совершеннейшего – “божественного” – мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который есть для Декарта единственный абсолютно не зависимый субъект, поскольку Бог, в отличие от “я” или всякой иной конечной вещи, “не нуждается ни в чем для сохранения своего существования” [OR, 89].

“Я” же не более чем конечный образ бесконечного, то есть Бога.

§ 4. Каузальный и априорный аргументы в доказательство существования Бога

Все, чем располагал Декарт по окончании Размышления Второго, – это идея собственного существования. В начале Размышления Третьего выясняется, что эта идея не безусловно достоверна, так как конечный дух – “я” – способен существовать лишь при условии существования бесконечной мыслящей субстанции – Бога – и лишь в качестве модуса последней. Но истинна ли идея Бога, которой я располагаю? Иными словами, существует ли в действительности бесконечная мыслящая субстанция? Отрицательный ответ означал бы, кроме всего прочего, что положение “я существую” тоже является ложным, несмотря на его несомненную достоверность для моего

“я”.

Прежде всего, посмотрим, откуда конечный дух мог почерпнуть идею Бога. Предположим, Бог не существует. Это значит, что его идея создана моим воображением, творческим актом моего “я”. Декарт отвергает это предположение. В идее Бога, существа абсолютно бесконечного, рассуждает он, мыслится больше реальности, чем ее имеется в “я” или в какой угодно

иной конечной вещи, и даже больше, чем во всех конечных вещах вместе взятых11.

Далее он предлагает принять как аксиому, диктуемую “естественным светом” разума, что в причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины [Med. 33]. Поэтому конечный дух не может являться причиной идеи, в которой мыслится абсолютно

10Curley E. Descartes against the sceptics. Cambridge: Harvard UP, 1978, p.94.

11Томас Гоббс справедливо возражает, что реальность не может мыслиться в категориях большего и меньшего [OR, 146]. Но за неудачной формулировкой аксиомы кроется верная мысль: бесконечное есть реальность неизмеримо более высокого порядка, нежели реальность конечных вещей.

бесконечная реальность. Значит, ее причиной является абсолютно бесконечное существо, то есть эту идею сообщает мне Бог.

Вот первый “каузальный” аргумент, доказывающий существование Бога. Далее, уже одно только то, что я постигаю существование бесконечной реальности, именуемой Богом, доказывает, что эта реальность существует и по ту сторону моего сознания. Простая идея, утверждающая существование

Бога, не может не быть истинной, заключает Декарт.

Затем Декарт предлагает еще одну версию “каузального” доказательства, согласно которой без признания существования бесконечной мыслящей субстанции невозможно объяснить существование “я”. Это явствует из аксиомы о том, что идея конечного образуется не иначе, как из идеи бесконечного, так что довольно сложное доказательство, приводимое в Размышлении Третьем и Ответах на Вторые Возражения, превращается в чистую формальность.

ВРазмышлении Четвертом Декарт обсуждает причину заблуждения. Коль скоро простая идея Бога истинна, а все прочие идеи, обитающие в человеческом духе, образуются из этой истиной идеи, откуда происходят всевозможные ошибки и заблуждения, которым подвержен наш дух?

Видеях как таковых нет ровным счетом ничего ложного, отвечает Декарт. Правда, идея может представлять ту или иную вещь весьма и весьма неясно, тем не менее, заблуждение не может возникнуть, если дух относится

кидеям подобного рода критически, остерегаясь класть их в основание своих суждений о вещах. Образованием идей занимается интеллект, суждение же есть действие воли. Мы заблуждаемся, согласно Декарту, только потому, что выносим неосновательные суждения, то есть решаемся судить о вещах, которые недостаточно хорошо понимаем.

“Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь оттого, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю…” [Med. 48].

Интеллект действует, руководствуясь необходимой связью оснований и следствий, воля питается свободой. А заблуждение – это тень свободы, увлекающей человека туда, куда покамест не достигает свет его интеллекта. Человеческий интеллект конечен, воля же безгранична. Наличие воли в известном смысле уравнивает человека с Богом, так как воля позволяет человеку быть независимым основанием своих собственных суждений и действий.

Здесь, в учении о свободе воли, человек действительно выступает отчасти как независимый субъект, однако Декарт меньше всего может считаться первооткрывателем этой загадочной способности. Он отлично сознает, что постулат о свободе воли противоречит всему, что ранее утверждалось о взаимоотношениях Бога и “я”, и признается, что не имеет никакого понятия о том, как бесконечность и совершенство Бога согласуется с наличием независимой (даже от Бога) воли в конечных вещах:

“Мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать это божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь то и другое… Нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он [Бог] оставил свободные поступки человека непредопределенными…” [PPh. 329-330].

Это явное и никак не разрешенное противоречие превращает учение Декарта о заблуждении в слабейшую и наиболее уязвимую часть его логики. Устранение антиномии зависимости и свободы “я” в отношении к Богу происходит в последующем либо, как в “Этике”, посредством упразднения предметного различия между волей и интеллектом, либо посредством превращения “я” в актуально бесконечную субстанцию, то есть, по существу,

вБога, как в “Наукоучении”.

ВРазмышлении Пятом Декарт формулирует априорный аргумент в доказательство существования Бога. Первая его версия встречается в трактатах Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта даже те немногие ученые мужи, которые были знакомы с этим аргументом, не придавали ему серьезного значения. В декартовской версии априорный аргумент выглядит следующим образом:

1.Бог мыслится как всесовершенное существо (ens summe perfecti).

2.Бытие является наивысшим совершенством вещи.

3.Следовательно, к природе Бога необходимо принадлежит актуальное и

вечное бытие.

Простота логической формы составляет очевидное преимущество этого аргумента перед каузальным. Слабая же сторона декартовского априорного аргумента связана с категорией “совершенство”. Пьер Гассенди первый указал Декарту, что “существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств” [OR, 254]. Иными словами, существование, бытие – предельно общая категория и ее не следует рассматривать как вид “совершенства”, скорее совершенство (или несовершенство) является модусом бытия вещи. Следовательно, из определения Бога как “всесовершенного существа” нельзя извлечь вывода о его бытии.

Означает ли это, что априорный аргумент как таковой ошибочен, или категорию совершенства можно заменить иной, более подходящей категорией? Определение Бога как “всесовершенного существа” почерпнуто Декартом в христианской богословской литературе, и, возможно, только в зависимости от этой традиции, а не в собственной логической природе априорного аргумента, кроется настоящая слабость его декартовской версии.

Почему бы не положить в основание этого аргумента то же понятие абсолютно бесконечной реальности, на которое прочно опирается каузальный аргумент? Вскоре так поступит Спиноза, и нам еще представится случай вернуться к априорному аргументу и взвесить все доводы за и против.

§ 5. Логический смысл доказательств существования Бога

Основным атрибутом Бога для Декарта является абсолютная бесконечность. Его доказательства существования Бога, таким образом, заключают в себе логическую санкцию на оперирование категорией бесконечности в теоретическом мышлении, в первую очередь в математике. С другой стороны, моделью для “априорного” доказательства существования Бога Декарту явно служат доказательства математические: рассматривая идею Бога аналогично тому, как математик рассматривает фигуры и числа, Декарт находит, что “вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какойлибо фигуре или числу; в силу этого… бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины” [Med. 53].

В дальнейшем априорный аргумент привлекал значительно большее внимание, чем каузальный. Кому-то он представлялся “возвышеннейшей мыслью”12, а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потеряны впустую13; во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается западными философами и теологами14.

Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания – математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным аргументом и даже разработал собственную, несколько более сложную версию доказательства. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений (Эйлера, Лагранжа и многих менее знаменитых ученых) долгое время не имели успеха.

Пользуясь этим, Джордж Беркли в своем “Аналитике” доказывает невозможность понятий бесконечно малой величины и производной, “флюксии”, на том основании, что эти вещи лежат за пределами доступной чувственному представлению реальности15. Беркли не слишком оригинален: еще в аристотелевской “Физике” утверждается, что “величина не может быть

12Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1-3. М., 1970-1972. Т.3. С.152.

13Кант И. Сочинения. Т.1-6. М., 1964-1966. Т.3. С.524.

14В начале 60-х несколько известных философов приняли участие в дискуссии, посвященной априорному аргументу, на страницах “Philosophical Review”. Поводом к полемике послужила статья: Malcolm N. Anselm’s ontological argument /Philosophical Review, vol.LXIX (1960), p.41-62. Для дискуссии был специально отведен vol.LXX (1961)

журнала.

15Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С.399-400.