Айнулкуззот в «Тамхидот»-е отрицает все дела загробной жизни, и аяти Корана и хадисы свидетельствующие об их существовании относит к сходству (т.е. сравнивать и уподоблять разумное с ощущаемым для осознания людей сущность того, что не поддается осознанию). И говорит, что эти слова и описание, приведенные в Коране, приведены для простонародье. Он говорит: «Буд, чтобы тебя сделали прозорливым мира сходств (тамассул). Прозрение потустороннего и ангелического мира основывается на сходстве.... Первое сходство, которое увидеть, будет могила; к примеру, змея, скорпион, собака, огонь обещанные заслуживающим мучение в могиле показывают в сходстве, и это тоже находится внутри его... Вопросы Мункара и Накира тоже во внутренности. Все завешанные (махджубон) в затруднение, что как два ангела в один момент могут спросит тысяча людей? Надо верит в это». Далее Айнулкуззот утверждает, что Ибн Сина правильно описал каким образом происходит сходство Мункара и Накира, и этих ангелов он считает воплощением праведных и неправедных дел человека. Он пишет: «Сказал, Мункар - это греховные дела, а Накир покорность. Как изумительно он сказал эту мысль! О брат! Мост через геенну тоже в себе надо искать». Тамхидот. - С. 287-290.
Айнулкуззот публично приветствует трактат «Азхавия» Ибн Сины в котором проблемы загробной жизни решаются вопреки установлениям шариата. Так же мыслитель сторонник наставления Ибн Сины Абусаиду Абулхайру о методах правильного мышления и выхождения из метафоричного ислама: «Я утверждаю, что шейх Абусаид не вкушал эти понятия. Если бы вкушал, то он тоже как Ибн Сина и другие, которых упрекали не ведающие, стал бы объектом упрёка и камнебиения. Но сто тысяч сожалений». Тамхидот. - С. 350. Ответы Ибн Сины о истинном неверие (куфри хакики) и метафоричном исламе (исломи маджози), о которм говорит Айнулкуззот, нет в этом экземпляре «Азхавия» которое мы имеем в руках, но именно в этом трактате ошушается сходство мнения Айнулкуззота относительно загробной жизни с Ибн Синой. И мы считаем, что восхваление Айнулкуззота трактат «Азхавия» и предпочтение им Ибн Сина над Абусаидом Абулхайром См.: Посухи Ходжа раис Абуали Сино ба пурсиши Бусаъид (Ответы Ибн Сины Абусаиду). Журнал «Дониш». Третий год издания. Статья Донишпажуха. основывается на не соответствие содержания этой книги с внешностью шариата, и этот трактат содержит философские споры о отрицании воскрешения тел вместе с душами.
Причиной сомнения Ибн Сины в материальности загробной жизни заключается в том, что: «Если верить тому, что есть в шариате относительно загробной жизни без интерпретации (таъвил), получим только неприемлемые и невозможные результаты». Ибн Сина. Азхавия. Тегеран, 1350. - С. 53. Но главный вопрос заключается в том, почему в Коране явления загробной жизни описываются в материальном виде? Ответ Ибн Сины, который признаёт Айнулкуззот, гласит так: Когда люди по своей природе принужденно и насильственно принимают явления потустороннего мира, а животная их страсть сильна, то необходимо, чтобы призыв пророков содержал принуждение и страх. Следовательно, явления потустороннего мира тоже должна описываться на подобие материального, как то, что можно было видеть. Поэтому пророки с доброй вестью и страхом призывают и определяют вознаграждения для поступков мирской жизни. И чтобы было понятно простому человеку наслаждения потустороннего мира, используют похожие понятия посюстороннего мира, и с другой стороны грешников угрожают пытками и огнём. Ибн Сина пишет: «Если истинное мучение и вознаграждение, которые далеки от их (простых людей) понятий, не описались в чувственном образе, то большинства людей не предъявили бы интерес к праведны делам и не воздержались бы от дурных поступков. Поэтому мудрость и политика шариата требует, чтобы бытность воскрешения, отчёт, вознаграждение и наказание соответствовала сказанному. Потому что истинное счастье и душевное наслаждение не понятны толпе людей, и в их сознаниях нет ничего из понятий духовного мира. По-моему это объяснение достаточно для опровержения мнения тех, кто утверждает телесное воскрешение или воскрешения тела вместе с душой». Трактат Азхавия. - С. 59-62.
Если учения Корана о телесном воскрешении относится только к простым людям, то надо признать, что такие как Фараби и Ибн Сина не нуждаются в таком учении. Потому что они могут понят истины, которые пророки объясняли метафорами. Воззрения Ибн Сины о необходимости телесного воскрешения для простонародья таковы: «Кому ниспослана Божье помощь, изначальная сила и небесное вдохновение, не нуждается в посредничестве посланника и проповедь пророка». Азхавия. - С. 50. Айнулкуззот считает себя из числа которых, кто не нуждается в метафоричных объяснений явлений потустороннего мира. Потому что он не только без посредников видит тайны неведомого мира, но и заявляет об своей готовности донести до людей эти тайны. Он пишет: «Каждй кто хочет услышать тайны Божества, скажите ему: У Айнулкуззота Хамадани услышь… Всё что существует не скрыта от него... Здесь показывается растворение (хулул)». Тамхидот. - С. 300. Айнулкуззот в проблеме пророчества согласен с Ибн Синой. Он утверждает, что Пророк ислама подобен лекарю излечивающий недуги людей и сохранившей их здоровье не разглашавший им секреты их болезни и говорящий с ними по мере их понятий.
Для прояснения этой темы нужно сказать, что проблема воскрешения связана с проблемой сущности человека. Т.е. если в самом деле считать человека только душой, то для этой души тело подобен средству или одежде, и в итоге телесное воскрешение кажется беспочвенной. Причиной отрицания Ибн Сины телесного воскрешения является его заключения о сущности человека. По Ибн Сине тело - это место где истинность человека или его душа утверждается или населяется там. Т.е. тело иная вещ помимо человека. Поэтому сущность тела так же выходит за пределы сущности человека. Ибн Сина приступая к определению человека его сущности и его истинного «Я», и считает душу человека (нафси инсони) тем, чем он различается от других существ. Он считает, что все что относится к человеку, относится его душе, а не его теле.
Он после изложения этой мысли и подтверждения чисто душевного существа человека, пишет: Но господства человека над душой и воображением, что его тело есть его истина, становится причиной забвения своей души и представления, что не душа а тело является его истинностью и праведные и неправедные дела тело считать своим… И полагать, что нет счастья кроме телесных наслаждений, и нет несчастье и мучения кроме материального. И когда не представляется возможным устранить, непосредственно, это неправильное воображение людей, то это стало вынужденной причиной пророков призвание простых людей методом телесного вознаграждения и возмездия». Трактат Азхавия. - С. 94-95.
Айнулкуззот в «Тамхидот»-е соглашается с мнением Ибн Сины о сущности человека и местами буквально излагает слова Шайхурраиса: «Когда речь идет о человеке, группа из простолюдин полагают, что это понятие относится к его тело, но люди истинных знаний (ахли хакикат) знают, что цель этого призыва есть только душа и сущность человека. Как например говорят: «такой-то ученый или глупый или могучий или слабый и т.п. Это характеристика и благо души, и не достойна чтобы эти качества связывать с телом. Но знатные люди не абсолютизируют человека, а признают тело как средством передвижения а душу всадником. Никогда средство не отождествляется с всадником. Клетка и птица разные, но слепой видя клетку скажет, что это и есть птица. Все качества тело, такие как еда, питьё, соитие, сон знающие приписывают теле а не себе и говорят сел, спал, голодает, испытывает жажду, а не говорят сели, спали и т.п. Людям видения (арбоби басоир) это состояние достигается созерцанием». Тамхидот. - С. 158-160.
Ссылаясь на вышесказанное становится ясным признание Айнулкуззотом Ибн Сина более великим, чем Абусаид Абулхайр, тогда как у арифов как раз наоборот. Встреча этих двух представителей разных направлений и их трехдневная беседа описано в книге «Асрор ат-тавхид». См.: Абусаъид Майхани. Асрор ат-тавхид фи макомоти Шайх Абусаъид (Тайны единобожия в степенях Шейха Абусаида). Тегеран, 1378 г.ш. - С. 210. Айнулкуззот так же недвусмысленно поддерживает мнения Ибн Сина относительно проблемам эсхатологии и упрекает Абусаида, что он не стал объектом камнекидательства как Ибн Сина. А себя Айнулкуззот считает сотоварищем Ибн Сины и подобно ему - объектом упрёков и неверия со стороны невежд. Он говорит: «Наверно слышал, что кто общается и дружит с неверным, станет неверным? Если мои беседы никак не воздействовали на тебя, кроме того, что если ты не удостоился душевного слияния (хулули маънави), в миг тебе досталось метафоричное слияние (хулули маджози), что скажешь тем, кто считают меня безбожником. А ты сам верующий? Что скажешь, может ты тоже из числа безбожников? Считай их прощенными (маъзур)».
Следовательно, из исследования воззрений Айнулкуззота относительно проблем философии и хикмата определяется, что структура его мышления основывается на научно-философкой методике решения проблем. Фикх, хадис и другие науки его времени и даже философские споры не смогли утолить жажду его души, и это направило его на безграничные просторы тариката и ирфана. И как говорит Джалалуддин Руми:
«Оќили бигзошту њайронї харид!». См.: Джалаладдин Руми. Маснави. Тегеран, 1375 г.ш. - С. 617-618. Бейт 1407 и далее.
(Оставив разумность, избрал изумление).
Естественно нельзя не констатировать факт того, что после того как Айнулкуззот нашел путь в тасаввуфе, он никогда не склонялся к философии, и даже стал проклятым врагом философии. В продолжение исследования жизни и творчества Айнулкуззота можно остановиться на условиях его знакомства с тасаввуфом.
Элементы любви в воззрениях Айнулкуззота. Так как Айнулкуззот изучил и воспринял ирфанский любовь от своего наставника Ахмада Газали, то ознакомившись с произведениями его наставника и особенно «Савонињ ал-ушшоќ» можно догадаться об научной его позиции в целом и ирфнанских идеях в частности. Любовь в произведениях Ахмада Газали не является только небесной и Божественной любовью. Ахмад Газали говорит: «Любовь не относится не к одному сторон…, ни к Создателю и ни к созданному. Её суть чиста от отношений. Различие в направленности любви, второстепенное (оризи)». Газали Ахмад. Савонињ ал-ушшоќ. Тегеран, 1372 г.ш. - С. 161/ С. 5. Кажется по поводу Ахмада Газали надо сказать, что он в какой степени говорил о небесной и Божественной любви, в таком же степени говорил о земной и человеческой любви. Любовь, о котором рассказывает Газали, это любовь, из своего опыта расказываюшая о секретной и скрытой (ботини) любви, которая исходит из внутреннего и духовного мира. И такая любовь более совершенна, чем явная. По его утверждению: «В начале любви, влюблённый желает встречи (висол). Когда совершенство Возлюбленной начинает себя показывать, то самое малое желание влюблённого будет то, что он будет хотеть жить ради Него. Умереть на пути встречи с Ним, влюблённому кажется подобно забавной игре». Савонињ ал-ушшоќ. - С. 14. Айнулкуззот в своих нравственных и ирфанских изысканиях полностью поражается любовными идеями Ахмада Газали. Всё что Айнулкуззот излагает по поводу любви, представляется интерпретацией концепции любви Ахмада Газали. Поэтому можно называть Ахмада Газали и Айнулкуззота Хамадани представителями идей Божественной любви и исторически поставить их в один ряд с известными шейхами любовного суфизма и абсолютной любви. Алиасгари халаби. Мабонии ирфон ва ахволи орифон (Основы ирфана и состояние орифов). Тегеран, 1376 г.ш. - С. 209. Айнулкуззот в определение место любви польностью следует воззрениям Ахмада Газали. По утверждению Айнулкуззота любовь должна проникать в кожу, мышцы и кровь человека, в противном случае она будет несовершенной». Мыслитель, описывая любовь, говорит: «Любовь, которая непронзается в кожу, мышцы, связки, сосуды и кровь, она несовершенна». В продлжении этой темы Айнулкуззот приводит определение истинной любви данной Джунайдом Багдоди: «Вижу его похожим на мочу влюбленного! Поразительно этот хадис:
Гар райъ кунам, ки баркушоям раги хеш,
Тарсам, ки ба ишќат андар ояд сари неш». Номањои Айнулкуззот. - С. 155.
(Я намерен вскрыть свои вены, Но боюсь, что острие кинжала попадёт в твою любовь).
Следовательно, можно сказать, что Айнулкуззот говорит о любви, которая присутствует в каждой точке организма человека и всегда сопроваждает его. В другом месте Айнулкуззот считает любовь наивысшим повелением (фармон). По статусу он ставит любовь выше, чем повеление (амр) Божье. Он говорит: «Здесь бессильна фетва муфтиев. Если слову было место проявления по отношению к любви, то дело было бы проще. Где не действует Божье повеление, фетва как может подействовать? Там перо судьбы останавливается перед влюбленным и обязанность (таклиф) снимается с него». Там же. - С. 156 Специфический оттенок хода мысли Айнулкуззота проявляется во многих аспектах его ирфана, и изящность и оригинальность их предоставление на суд читателя заставляет уважать мыслителя. Он поставляет статус влюбленных на самых высших ступенях возможного совершенства человека, и уподобляет их солнцу даюший свет и радость всем. Он пишет: «Это человеческий разум имеет место, в котором подвергается повелениям и запрещениям Бога. Когда восходит солнце любви, звёзды разума угасают». Можно сказать Айнулкуззот отчасти выдвигает относительное противопоставление любви разуму. По его мнению, разум подобен звезде, которая при восходе солнца уничтожается. Далее Айнулкуззот заводит разговор о безликости и бесподобности любви. По его утверждению любовь является абсолютным повелителем и его приказы всегда превыше всех других приказов. В сущности, по мнению мыслителя, толко любовь является повелителем, а все осталные существа являются покорными его повелений. В двух словах он излагает: «Здесь «делай» и «не делай» не имеет смысла. Законы влюблённых другие, а законы разумных другие». Номахои Айнулкуззот. - С. 219.
Определение Возлюбленной. Мы предполагаем, что в начале этой темы надо отметить особенности понимания Айнулкуззотом термина Возлюбленный и вытекающие от этого предположения. Он своим влюблённым взглядом видит Возлюбленного абсолютным, и повеление любви почитает толко с Его стороны. Можно сказать, что это Возлюбленный создал любовь. Следовательно, «всё, что делает тот Хосрав становится Ширином». И всё, что Он приказывает, приемлемо. Айнулкуззот говорит о любви Маджнуна Омири к Лейли. Любовь Меджнуна к тёмному цвету была по причине того, что Лейли была темнокожей. И поэтому Меджнун считал тёмный цвет самым лучшим и красивым цветом. Айнулкуззот пишет: «Любов Меджнуна достигла той степени, что он видел тёмный цвет самым лучшим из всех цветов». Номахои Айнулкуззот. - С. 31. Он так же приводит определение своего наставника Ахмада Газали относительно влюбленного и Возлюбленной: «Тот предводитель исследователей Ахмад Газали сказал: влюбленный - это земля унижения (зиллат), а Возлюбленный небо почитания (иззат)». Хамадани Айнулкуззот. Рисолаи лавоењ (Трактат досок). - С. 81.