Айнулкуззот переходит из чисто научно-исследовательского методики познания к практически-исследовательскому методу. Несколько лет он устраняя завесы и преграды на своём пути познания всё глубже проникал в сокровенные тайны бытия и открывал для себя всё новые и новые ветки познания. Так как одной из нашей цели и есть исследования гносеологических аспектов философии Айнулкуззота, то мы постараемся более подробно остановиься на этой теме и предоставить результаты наших исследований.
Знание предмета познания, зависит от познания других философских наук, с помощью которых мы постараемся дать определения взглядам Айнулкуззота относительно этих определений. Сначала мы постараемся дат определения таким понятиям как премудрость (хирад) или разум, а так же понятия истинная наука. В процессе исследования о сущности познания мы будем вынуждены касаться темы бытии и далее исследования относительно предмета познания и премудрости (или разум и познание). Затем перенесемся на высшую философию и теологию и займёмся непосредственно вопросами «что есть премудрость и разум?», где нам придется сначала определить «разум» и его предмет восприятия, а затем и другие относяшееся к теме определениям. Как например, для более полного определения понятия «рассматривать» надо припомнит и рассматриваемые вещи.
Взгляд Айнулкуззота относительно сущности науки и познания и их определения сводятся к такой последовательности: «Знание - это есть любая мысль входящая в представление о котором выражаются соответствующему этой мысли определению». Зубдат ал-хакоик. - С. 242. Далее для ясности намерения излагает: «Следовательно когда учитель объясняет для учеников какой-то смысл с помощью определенного выражения (или термина) один-два раза или больше, то тогда ученик в знании этого смыла равняется с своим учителем». Там же. И это подобно тому, как учёные и философы дали определения таким терминам как бытие, происходящий (ходис), извечный, возможный, необходимый, материя и форма и т.п., и обеспечили основу познания.
С точки зрения Айнулкуззота познание - «Это выражение состоящая из смысла, основа объяснение которого не подлежит представлению, кроме как когда слова не будут похожими (муташобих). И похожие - это те, которые их смысл далеки от их внешних понятий». Там же. - С. 275-276. И далее в соответствующих страницах этой книги Айнулкуззот в конкретных примерах пытается объяснить свои мысли. В итоге Айнулкуззот заключает, что представители других наук услышав термины арифов дают свои интерпретации им, которые резко отличаются от намерения самых арифов от смысла этих термин. Айнулкуззот пишет: «Остерегайся! Остерегись! От приближения к желании понимания тех смысл (которые ариф понимает) от этих терминов и своей ничтожной премудростью и смышлёностью попробовать воспользоваться ими». Там же. - С. 272-273.
Разница между наукой и познанием заключается не только в нахождении смыслов в психических состояниях, но и включает в себе те смысли, которые осознаёт разум и проницательность. Подобно тому, когда ариф представляет слово «знание» как извечное и непоколебимое атрибут Бога, а когда это слово относит к другому, то: «Тогда это есть чистая метафора, расширение поле значения и простое соучастие с его стороны». Там же. - С. 273-274. И в таком ключе многие ученые в представлении «Божьего знания» и знание других концентрируются на внешнем сходстве слов и не считают это соучастием слов (иштироки лафзи). Следовательно, термины которых наука временно взяла для объяснения, недостаточно для разъяснения и пояснения предметов изучения, или может иметь противоположные смысли. В этом случае, естественно, в ум приходят такие смыли, которые не соответствуют критериям разума. В результате разум может иметь широкий круг выбора терминов для изложения смысла познания. Если между смыслами, которых излагает наука и познание будет расхождение, разве может ариф использовать термины ученых? В то время когда соучастие слов может стать причиной того, что каждый из них может иметь ввиду разное смысли. Например ариф слова «унс» употребляет для состояния арифа или влюбленного, а другие слова как «зебои» (красота) и «ишк» (любовь) не употребляет для того же состояния. Конечно Айнулкуззот для пояснения слова «познание» (маърифат) использует похожие термины, несоответствующие терминологии науки и имеюшие другие смысли. Как уже сказали, это разногласие исходит от самого интерпретации слов наука и познание. Айнулкуззот описывая разум, говорит: «Знай, что человеческая премудрость не сможет познать ни чего от сущности души, кроме наблюдения за своими органами и его явлений, таких как она (душа) является движущим, осознающим и т.п. Но осознание бытности души после разлуки с телом, и её познание путём разумного восприятия свидетельствует о том, что душа является вместилищем знаний. Так как знание являются неделимой единицей, их вместилище тоже является неделимым. И всё что имеет такую характеристику, тленностью не подлежит». Зубдат ал-хакоик. - С. 262-263. Айнулкуззот не вдаётся в деталях этого вопроса, считая это известным и говорит, что вопросы решенные учеными прежде, не подлежат повторению: «Только припомним те вопросы, которые остались незатронутыми или не полностью открытыми». Там же. - С. 158.
Затем Айнулкуззот приступает к вопросу проницательности (басират). По его мнению, проницательность является силой из числа сил человеческой души коренным образом отличающихся от разума. Он пишет: «Старайся поверить в существование внутреннего глаза в человеке. Когда она начинает открываться вещи осознанные им будут из числа тех, на которых мы указывали». Там же. - С. 241. Но в причину невозможности объяснения извечных смыслов вселенной, кроме как с помощью похожих слов (лафзхои муташобех), по мнению Айнулкуззота, так же осознание смыслов связанные с открытием внутреннего глаза познание осуществляется в внутри человека. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 242. С точки зрения Айнулкуззота разница между разумом и проницательностью заключается в ясности их света. Он говорит, что внутренний глаз лучше видит и светит чем разум: «Невозможно чтобы разум осознал суть освоения извечного знания частичного (джузъи), а его осознание зависит от открывания глаза, которое находится внутри человека и которым вооружены арифы. В этом случае человеку открываются такие познания, что находятся за границами разума. Отношения разума к этому глазу подобно отношению отблеска к солнце и неспособность разума осознавать то, что осознаёт этот глаз, подобно неспособности воображения осознать то, что осознаёт разум». Зубдат ал-хакоик. - С. 184. Если разум подобно видению света, то внутренний взор подобно источнику света. Айнулкуззот таким образом поясняет этот вопрос: «Внимательно присмотрись. Неизбежно ограниченный разум твой приобретёт какую то пользу от их смысла, несмотря на то, что осознания истинных смысл зависит от открывания глаза познания, расположения которого относительно глаза разума подобно расположению зародыша к матке, и даже подобна расположению разума по отношению к глазам, которых мы видим в ребенке в колыбели». Там же. - С. 227-228. Для пояснения сути внутреннего взора можно сказать, что если разум является веществом, то внутренний взор будет формой того вещества. Айнулкуззот пишет: «Знай, что человеческий разум по отношению к потустороннему подобно отношению тела к душе. Совершенные арифы, наблюдая за телом, как вместилищем разума, подтверждают разницу душ, которые подобны огню, скрытому в кремне». Зубдат ал-хакоик. - С. 269.
Следовательно, исходя из изложения Айнулкуззота, пока не откроется внутренний взор человека, он не может надеяться на достижения понимания извечных премудростей. См.: Зубтад ал-хакоик. - С. 180. Значит границы внутреннего взора просторнее, чем разум в понимании извечных явлений. Потому что мир, который осознаёт разум - это мир категорий, пространства и времени, в то время как мир внутреннего взора - это мир извечности. Понятия разума исчерпаны из мира пространства и времени. Имена и качества есть выражения, которые разум возложил для указания определенного смысла относительно вещи. Следовательно, когда разум захочет путём доказательства заниматься вещами духовными и бестелесными, такими как душа, бытие Бога и др., которые не относятся времени и пространства, то она представляет их в той форме, которые имеют отношения к вещественными и телесными понятиями.
Айнулкуззот для понимания смысла «близости» и «дальности» приводит пример, где определяется разница между мирами чувства, разума и извечности. Он пишет: «близость и дальность бывают трех видов:
1. Первый вид - это обычное расстояние, встречающееся в пространстве и времени. К примеру, говорят: луна ближе к нам чем солнце.
2. Второй вид - это разумное расстояние. К примеру, когда говорят: Имам Шофеи был ближе к Абубакру Сиддику чем Абуджахл, когда как Абуджахл по времени и месте был ближе Абубакру чем Шофии.
3. Третий вид - это тот вид расстояния, которого постигают арифы, а ученые не могут даже представлять его осознание». Зубдат ал-хакоик. - С. 258-259.
Айнулкуззот для определения мира извечности приводит разные атрибуты, сходные по смыслу. Иногда называет его Божественным миром или миром Божественных повелений (джахони амрхои Худо). См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 186. Иногда излагает мира ангелов (джахони малакут) с миром владения (джахони мулк): «Когда изнутри твоей откроется светопроём (равзана) к миру ангелов, тогда настанет время твоего полёта туда. Будешь созерцать проявления состояния (таджаллии хол) в нём. И может ты захочешь познать смысл извечности и способа полёта в мир ангелов, которое конечно внешне кажется неосуществимым». Зубдат ал-хакоик. - С. 230. Иногда мир извечности называет «сокровенным миром» (олами гайб) противопоставляя его «миру свидетельствования» (олами шаходат): «У прозорливых людей, без сомнения, сокровенные завесы и шатры мира ангелов существую в мысленном существовании, от которых берёт своё начало бытиё». Там же. - С. 161. В другом своём определении Айнулкуззот называет мир извечности «сокровищницей пророчества» с достижением, которого можно «проникать в окраины неба и земли …, и тогда наслаждаться источниками ручей жизни» и лететь по пути к извечности и вдыхать жизнь от сияния его солнца. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 292. Так же по утверждению Айнулкуззота мир извечности это «мир сущностей» в их подлинном облике, когда как мир разума это мир внешности и интерпретаций. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 243.
Соответственно вышесказанному Айнулкуззот разделяет мир на две части:
1. Мир пространства и времени или мир владений и свидетельствования, являющийся миром внешности и аллегорий или миром природы.
2. Мир извечности или мир ангелов, или Божественный мир, сокровенный мир, мир сущностей или запредельный мир.
Относительно этой классификации разум сотворен для осознания первой группы миров, т.е., мира природы, а внутренний взор относится к запредельному миру. В другом изложении Айнулкуззот на примере аллегорий указывает на скрытость запредельного мира для разума как тайна и говорит, что как чувство запаха не способна видеть и пробовать, так и разум неспособен осознавать запредельные вещи. Он говорит, что нахождение и осознание сути извечного мира для разум подобна нахождению слепым человеком цветов по описанию зрячего человека. И конечно же слепой не сможет понять сущность цветов по описанию другого и обязательно ошибется. Зубдат ал-хакоик. - С. 282-283. Подобно таким примерам Айнулкуззот подробно излагает виды осознания разума и внутреннего взора, используя логические и философские методики исследования. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 242.
В другом месте Айнулкуззот приступает к опровержению методик познания ученых каламистов и хочет показать их высокомерие, опиравшись на доводи разума. Зубдат ал-хакоик. - С. 155-156. Он говорит, что высокомерие ученых есть их воображение о том, что могут: «затруднения разума осознать путем неоспоримых доказательств. Там же. - С. 242. Он так же рассуждает о неспособности разума понимать вещи, относящиеся к запредельному миру, которые не имеют связи с природным миром. В итоге, если разум, используя аллегории и доказательства, сможет осознать некоторые неведомые предположения и концепции, но по своей природной несостоятельности он не сможет познать трудные к пониманию понятия. Т.е., разум имеет природное бессилие в осознание вещей и явлений не поддающееся критериям доказательств и аллегорий. Следовательно, осознание загробной жизни, суть пророчества, атрибуты Бога и т.д., есть невозможная мечта для разума. Там же. - С. 290. Конечно он прежде говорил, что разум способен доказать необходимость Бога, но неспособен осознать сути Божьей воли т.е., запредельный мир. Там же. - С. 194-195. Для подтверждения силы внутреннего взора по сравнению с бессилием разума в осознании запредельного мира Айнулкуззот говорит: «Все что существует, реально по сравнению с извечной наукой, подобно ничтожному в сравнению с беспредельным существом. Эти слова арифа исследуя внутренним взором осознают, подобно осознании ученых, что всеобщий (кулл) больше чем частный (джузъ) и бытие простого (сода) предшествует бытию сложного (мураккаб). Это осознание считается действительностью у разумных и сомнению не подлежит». Там же. - С. 172. Следовательно, внутренний взор у арифов это средство познания символ и тайн Божества, первое из которых это изначальность и извечность Бога по отношению к другим существам. Айнулкуззот пишет, что: «Когда ариф внутренним взором взглянет на эти наши слова, осознаёт, что каждое существо, существующее за пределом существ, существует посредством существа Необходимосущего, и осознаёт, что Бог предшествовал перед всеми существами с беспредельным предшествием. И остерегайся отрицание нашего слова, что вместе с Богом и после Бога ничего нет, ибо в противном случае уподобишься слепому не знающего цвета и не верующим в их существовании, в то время когда они вправду существуют. И внутренний взор прозрачнее взора разума в понимании первичных вещей». Зубдат ал-хакоик. - С. 257. Так же предшествие духа относительно телу, есть постижение внутреннего взора: «Воистину Бог существует перед миром пространства и время, с тем предшествием, которым если взвесить временным измерением, то она была бы беспредельным. А предшествие душ к телам исчисляется двум тысячам-тысячам (два миллиона) лет». Там же. - С. 265.
С точки зрения Айнулкуззота другим превосходством внутреннего взора является то, что в запредельном мире он достигает правильных выводов, а разумный человек, достигший тот мир, не сможет понять его. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 288. Айнулкуззот призывает непокорный разум к испытанию, чтобы в итоге достиг истинности внутреннего взора. Важным условием испытания разума является заверение разума в существовании истины внутреннего взора внутри человека до открытия этого взора. И считать истинным извечный мир до проникновения его внутреннего взора туда. Вера в сокровенный мир - это удар по непокорности разума освободившее человека от его рабства и подготавливающее его к принятии благодеяния (файз) извечного мира. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 260.
Эволюция философских взглядов Айнулкуззота. Как мы уже упомянули, Айнулкуззот посредством произведений Мухаммада Газали познакомился с мнениями философов. В книге «Зубдат ал-хакоик» Айнулкуззот приводя взгляды Газали относительно неверие философов, старается найти точки соприкосновения между ними и выхода из спорного положение, но спустя несколько лет после написании книги «Зубдат ал-хакоик» в его книге «Тамхидот» мы видим, что вследствие ознакомления с книгами Ибн Сины он принимает мнение философов, особенно относительно проблемам загробной жизни, таких как барзах (период от погребения до воскрешения), мост через геенну, рай и т.п., в то время как эти утверждения противоречат утверждениям религии и учениям его учителя Мухаммада Газали.
Айнулкуззот в «Шикво ал-гариб» утверждает, что после книги «Зубдат ал-хакоик» т.е., с 516 по 525 г.х. (годы написания «Шиква-л-гариб») написал другую книгу: «Книгу, которую назвал «Зубдат-ал-хакоик» была моей последней книгой. Я был юношей двадцати четырех лет, когда написал эту книгу, и это был в тот год, когда судьба бросила меня в западню (темница Багдада) и прошло три года моей жизни». Косим Ансори. Дифоъиёти Айнулкуззоти Хамадони (Защиты Айнулкуззота Хамадани). Перевод книги Шиква-л-гариб. Тегеран, 1360 г.ш. - С. 40. Не вызываеет сомнения, что Айнулкуззот лучшую свою книгу «Тамхидот» написал 9 Раджаба 521 г.х., но не упомянул эту книгу в «Шиква-л-гариб» и даже намеком отрицал его, потому что цель написании «Шиква-л-гариб» была защита от клеветы врагов. Он для спасении от гибели написал эту (Шиква) книгу. Тогда как «Тамхидот» он написал для своих истинных друзей и праведных путников, и она содержала больше проблем чем «Зубдат ал-хакоик».
Несколько лет спустя после написания книги «Зубдат ал-хакоик» произошло серьёзное преобразование в мышлении Айнулкуззота. Он предпочел взгляды Ибн Сины над взглядами Мухаммада Газали. Конечно не только взгляды Ибн Сины содержавшие в «Наджот» и «Шифо» и др. книгах, но и признал его мнение содержащее в книге «Азхавийя», из содержания которого Газали приписал Ибн Сина к неверие. Айнулкуззот также признал для себя предпочтительность мнения Ибн Сины над мнениями великих шейхов суфизма. Это преобразование Айнулкуззота наглядно вырисовывается в его письмах. Основное преобразования мысли Айнулкуззота, которое видны в «Зубда» и в «Тамхидот»-е относится к загробной жизни. Айнулкуззот в «Зубда» говорит: «Приближенность (вилоят) находится за гранью разума, а пророчество за гранью приближенности». Зубдат ал-хакоик. - С. 3. Из этого утверждения Айнулкуззота можно заключить, что когда пророчество стоит выше приближенности, тогда пророчество стоит выше мудрости и философии. Поэтому человек не может своим ограниченным разумом судит о высказываниях пророков, и закрывая глаза верит им: «Так как слепой не может чувствовать цвет с помощью других органов чувств, и только верить определениям других, так и верующий (муъмин) должен как слепые утверждать дела загробной жизни. Если твоя душа не украшена такой верой, знай что дьявол окружил тебя и ты попал в его сети». Там же. - С. 9, 39. В этой же книге упоминается об следование за пророками и особенно в делах загробной жизни, и если кто-то попытается высказывание пророков о загробной жизни понят своим разумом, то он позволяет притеснять себя. Он уверен, что нет сомнения в высказываниях пророков, и цель послание пророков заключается в пробуждении сердцеслепых. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 99.