Постоянное припоминание смерти, считается одним из величественных качеств арифа и влюбленных в Бога. Наджибуддин отдельно останавливается над этой проблемой. Он приведя в довод хадисы Пророка утверждает, что припоминание смерти становится причиной открывание и уведомление сердца. Приводит пример чтение Корана Джунайдом перед смертью. Хайри Нассодж (известный шейх) делает омовение и при возвеличивание (такбир) в начале молитвы умирает. И прочие примеры о припоминании смерти, которых Наджибуддин считает признаками «красивой смерти» для них. Одоб ал-муридин. - С. 165-169.
Беды и несчастья у арифов подобны подарку судьбы, и оно становится причиной прогресса в их совершенстве. Они убеждены, как передаёт Пророк, что подобна тому как Бог припасает беды для своих друзей, так и мученичество Он припасает для Своих возлюбленных. Наджибуддин передаёт хадис от Пророка, когда он сказал: мы группа пророков, сколько будем испытать бедствия, столько же будем приходит последними. Одоб ал-муридин. - С. 170-174.
Позволенеи (рухсат) для арифов. Наджибуддин в отдельном параграфе своей книги затрагивает тему позволений (рухсатхо), т.е. снисхождение, облегчение или укорочение некоторых молитв и обязанностей верующих со стороны Бога, и показывает отношение путников и арифов относительно этих предназначений. И в этом вопросе основным источником и доверенным доводом для Наджибуддина является Коран и Сунна. Укорочение (каср) молитвы для путешествующих, Пророк разъясняет как подарок Бога верующим и считает обязательным принятие подарка Бога. Наджибуддин уподобляет «позволение» с колыбелью, куда дают разрешение начинающим (мубтадиён) путникам, срединным (мутавасситон) даётся воля. В этой аллегории спасшиеся (растагорон) и арифы испытывают покой, исследователи (мухаккикон) не избирают таоке место родиной для себя. Наджибуддин уподобляет «позволение» с долиной в которой много бедствия, и не рекомендует входить туда, кроме как с целью прохождения через него по принуждению. Он своими словами даёт определение «позволению»: «Поиск позволенного в мазхабе суфиев, подобно обратному приходу от истины (хакикат) к видимому (зохир)». В продолжении этого описания приводит слова Зунуна Мисри который сказал: «Лицемерие арифов, есть преданность мюридов. Спрсили Зунуна о грехе приближенных (мукаррабон). Сказал: (грех приближенных) есть благодеяния праведных (аброр)». После подробных описаний, в которых как будто сказано о приписывание «позволение» к этике поведение арифов, Наджибуддин комментирует и эту сторону вопроса. «Следовательно, для них (арифов) относительно «позволения» есть этика поведения, которое они должны знать и следовать ему». Надо отметить, что в этом определении Наджибуддин смотрит с тонкостью на проблему. По утверждению Наджибуддина надо с пониманием подходить к проблеме «позволения» и понимать причину и цель его появления. Мыслитель начинает разъяснение проблемы с упоминания его деталей, таких как поиск мирского состояния, средства содержания себя и семьи и др.
Следующая тема это этика задавание вопросов, которое, по мнению Наджибуддина, должно осуществляется по надобности и с уважением и мягкости а не с преклонением, спрашивать надо только из добродушных людей.
Прошение в долг то же считается частью этики «позволения», и должно делаться только ради Бога. В других случаях, в том числе паломничество (њаљ) во имя того, кого нет в живых, путешествие, самоъ, подшучивание, расширение знания, надевание штопанного, жажда властвования, приближенность к правителям - которое у Наджибуддина очень осуждаемо - каким образом советовать друзьям и близким, показывать свои молитвы, увлечься играми, небрежность с друзьями, упрекать братьев, разрывать штопанные одежды обманщиков и лицемер, методы изложения истины, приветливость, отдалённость от жадности и алчности и др. позволение предусматривается относительно положению. Наджибуддин говорит, что: «Воистину для мазхаба есть все эти состояния и степени, этика и эстетика. А позволение считается самым легким из дозволенного». И для разъяснения своего мысли приводит хадис: «Уподобляющий любому племени, считается представителем той племени». Джомеъ ас-сагир. Т. 2. С. 560., Шархи Шихоб ал-ахёр. Тегеран, 1342 г.ш. - С. 411.
Наджибуддин разясняя по частям категории этики поведения в конце предлагает и обобщенный и простой вариант нравственной жизни. «Четыре вещи считаются мирским, но не является мирским: Корка хлеба, которая усмиряет твой голод. Одежда, которой прикрываешь себя. Дом, которая оберегает тебя от жары и холода. Половинка с которой ты успокоишься. Всё, что есть вокруг тебя, кроме перечисленных, ты не имеешь (необходимую) долю в них». Одоб ал-муридин. - С. 201. В конце своей книги Наджибуддин повторно акцентирует внимание на все перечисленные категории этики и эстетики. Он считает, что тот, кто довольствуется сказанным будет называться из начинающих, а если проявляет усердие и непоколебимость в продвижение в перед, то приблизится к степени исследователей. А при покидании этих состояний (или часть из них) отдалится от истины и дружба для путников с ним не будет позволено.
Рассмотрев этические аспекты гностицизма Наджибуддина Сухраварди можно заключит, что он подходит к этическим проблемам как муршид-наставник основывая свои взгляды на Коран и Сунну, высказывания и практический опыт и заключения знаменитых шейхов суфизма. Опираясь на вышесказанное, Наджибуддин становится самостоятельным мыслителем и наставником, который по каждому пункту нравственного поведения путников имеет свои мысли и видения. Он как совершенный и совершенствующий (ал-комил-ул-мукаммил) наставляет путников на соблюдение всех основ пути совершенство, начиная от покаяния (тавба) до согласия (ризо). Доказательством этому служит его книга «Одоб ал-муридин», которая посвящена этике, методам и методологию совершенства человека. Наджибуддин в своей книге не оставил даже мелчайшие подробности встречающееся в жизни человека намеревающееся стать более совершенным в отношение между Создателем и созданным. Исследование его идей даёт нам польную картину всеоблемлющего его знания относительно многих наук его периода жизни. В частности можно отметить его знание по различным наукам выходящим из Корана, Сунны - два основных источника познания арифа. Как мы неоднократно отмечали, Наджибуддин в каждом выдвижение своих мыслей, приводит в доводы аят или хадис, доказывая, что его мысли и наставление полностью совпадают с предписаниями и законами шариата, и не имеют ничего из ереси и богохульства. Его знакомства с жизнью, творчеством и течением предыдущих шейхов и суфиев, дают ему большую твердость в своих убеждениях и уверенность в создании своего направления в тасаввуфе. Его примеры из жизни сподвижников, шейхов, путников пути истины дают повод и пищу для размышления в его правдивости и искренности в своих намерениях, относительно воспитания достойных мужей и продолжателей дела наставления среди самых смелых и настойчивых претендентов. Наджибуддин устойчивый сторонник шариата и тариката. Его можно причислять к числу представителей шариатского ирфана (ирфони шариати). Нами было отмечено, что Наджибуддин убеждён, что тарикат далёкий от шариата и его законов не может быть прочной. Он показывает тесную связь между суфийской нравственностью и исламской нравственностью черпанной из Корана и сунны Пророка, приводя примеры из то же Корана и Сунны. Кажется что его путь в тарикате есть интерпретация шариата и Корана. В его ирфанских взглядах, как и в многих других представителей ирфана, можно найти элементы религиозного плюрализма. По его мнению дороги намеренных найти истину зависит от их личных и общественных положений, и различаются по мере различия этого критерия. Это мысл Наджибуддина есть повтерение той мысли шейхов когда говорят: «Пути к Богу исчисляются числом людей живущих на земле». Его скрупулёзное отношенеи к этике и особенно к тезису «быт нравственным подобно Божественному нраву» (тахаллаќу би ахлоќи-л-Лоњ) является одним из особенностей его этического учения. Он убеждён, что нравственность - это самый главный и необходимый атрибут для путника пути истины. В итоге мы заключаем, что Наджибуддин Сухраварди является одним из представителей «арифов нравственно-шариатского» толка, которые для достижения своей цели используют Божественный нрав и Его законы, описанные в небесных книгах.
Этические аспекты гностицизма Айнулкуззота Хамадони. В начале этого исследования надо отметить, что тема этики в наследие Айнулкуззота нуждается в разделении на две специфические части, характеризующие местом, временем и обстоятельством пребывания мыслителя. Первое, этический взгляд и ирфан Айнулкуззота относительно среды, в которой он вырос. Потому что в его время Хамадан или Город гор становится благоприятным местом для появления и прогресса ирфанской мысли. Гуламхусайн Зарринкуб пишет, что до 5-го века хиджры (11 в.) почти невозможно найти каких-то признаков тасаввуфа в тех краях (Хамадан). Потому что (Хамадан) считался местом функционирования фракций политического характера, таких как крайних рафизитов, мутазилитов, мушаббихитов и шиитов. Зарринкуб Абдулхусайн. Љустуљу дар тасаввуфи Эрон (Исследование в Иранском суфизме). Тегеран, 1357 г.ш. - С. 446./ С. 183 и далее. Второе, суфийский взгляд Айнулкуззота на школу братьев Газоли и особенно Ахмада Газали. Как было нами сказано именно с наставлением и помощью Ахмада Газали Айнулкуззот поступил на верный и истинный путь и он всегда лесно отзываясь об Ахмаде Газали называл его своим имамом, шейхом и наставником. Под воздействием школы братьев Газали Айнулкуззот сначала преобразовался, а потом вовсе стал сторонником концепции «единство бытия» (с элементами «единство созерцания»), которые преподавались в школах братьев Газали.
Для разъяснения философских взглядов Айнулкуззота Хамадани сначала необходимо сконцентрироваться на периоды его жизни. Если разделить его жизнь на четыре периода (как написано Афифи Усайроном) Муксаннафоти Айнулкуззот. - С. 45., то самым важным периодом является время, начиная с 21 года т.е., с момента его встречи с Ахмадом Газали и до издания книги «Зубдат ал-хакоик». С детского периода до 21 года о его размышлениях и формировании его идей нет достоверных сведений. Но из изучения двух его книг «Шикво ал-гариб» и «Зубдат ал-хакоик» становится ясным, что он в достаточной мере был сведущим в таких науках как математика, литература, этика, фикх, хадис, калам, философия и тасввуф. Айнулкуззот до 21 летнего возраста большое внимание уделял каламу чем другие науки. Его интересовали ключевые вопросы калама (воскрешение (маод), единство Бога и Его атрибутов и т.п.), вследствие чего он написал книгу «Гоят ал-бахс ан маъни ал-баъс». Зубдат ал-хакоик. - С. 3. Эта книга написана в следствии разрушения идола подражания и его победы над непонятным вопросам калама. Кажется вместе с зрелостью в его душе запылал огонь мысленнего кризиса в недопонимания многих проблем бытия, и этот огонь кажется угасает с написанием книги «Гоят ал-бахс».
Для ответа на вопрос о кризисе мышления Айнулкуззота надо иметь ввиду то, что талантливая молодёжь 5-6 гг.х. к числу которых входит и Айнулкуззот, были знакомы с известными книгами, входящими в круг их интересов. И он подобно Абухамиду Газали, с молодости не хотел слепо подражать (таклид) идеям предшественников, а хотел найти в них истину и дальше развить свою линию исследования. Зайнуддини Киённажод .Эътирофоти Газоли. Тарджумаи «Ал-мункизу мин аз-залол». Тегеран, 1360 г.ш. -С. 33-35. Айнулкуззот после тщательного изучения и исследования калама не удовлетворяется и не успокаивается теми заключениями, которые находит в этих книгах, и даже наоборот, калам запутывает его и приводит в большее смятение в познании истины. И он видит себя более заблудшим, чем до изучения калама, так что он даже задумывается, что приближается к неверию. Мыслитель следующим образом описывает кризис своего мышления и способа избавления от него: «Причины моего скрупулезного отношения к каждой проблеме науки было очевидным. Потому что «тонущий человек цепляется за любую вещь». Я находился у края огненной пропасти, когда Всевышний своею милостью спас меня. А причина скрывалась в том, что я изучал книги по каламу и хотел через них избавиться от подражания и выйти на просторную дорогу исследования, но эти книги не привели меня к моей мечте. Наоборот принципы мазхабов увеличили мои волнения до того, что, казалось, я попал в такие болота, о которых невозможно говорить здесь, да и пользы от этого никакой. Следовательно, от этих смятений жизнь для меня казалась как яд в горле. До того когда предводитель заблудших, указал мне дорогу и его милость сопроводила меня туда. Одним словом, с милостью Божьей ни что не помогло мне встать на правильный путь, кроме как усердное прочитывание книг имама, довода ислама, Абухамида Газали, которые почти четыре года страница за страницей я перелистывал и находил для себя удивительные явления, освободившие меня в процессе шествия от смятения, заблуждения, неверия и слепоты». Зубдат ал-хакоик. - С. 148-149.
Относительно того, что в каких вопросах конкретно сомневался Айнулкуззот и с ознакомлением с «Гоят ал-бахс» можно догадаться о чем идёт речь. Он пишет: «Когда убедился, что они (те которые попросили его написать книгу) сильно нуждаются, особенно в верование в истинность пророчества и истинности атрибутов описанное Создатель небес и земли, счел необходимым заняться этим делом. Конечно я в своём трактате «Гоят ал-бахс ан маъна-л-баъс» припомнил о пророчестве и её научных основах, которые могли бы утолить жажду ищущего и была бы достаточной для самостоятельного и проницательного исследователя». Там же. - С. 144.
К сожалению от книги «Гоят ал-бахс» ничего не осталось, чтобы непосредственно ознакомиться с сомнениями Айнулкуззота и его решений. Так же неясно конкретно, какие книги Мухаммада Газали он использовал для решения своих сомнений. Но очевидно, что между Айнулкуззотом и Газали были неодинаковые решения некоторых вопросов. К примеру, Мухаммад Газали утверждал, что посредством проявления сокровенного света (таджаллии нури ботини) в сердце можно ответить на многие трудные вопросы духовного и разумного характера. А Айнулкуззот считал сокровенный свет или взор только посредством осознания извечной сущности и запредельных явлений. По утверждению Айнулкуззота знание и разум неспособны осознать сущности этого мира. Бесспорно, он утверждает, что знание и разум способны представлять сущности извечного мира, но бессильны осознать эти сущности. Газали разумно старался опровергать основу и идеи философов, а Айнулкуззот для понимания философами явлений судного дня и пророчества написал книгу «Гоят ал-бахс». Айнулкуззот так же написал трактат «Рисолаи Джамоли» для простолюдинов, где подобно Мухаммаду Газали См.: Газали Мухаммад. Ал-иктисод фи-л- иътикод. Египет. Без даты изд. - С. 10. говорит: «Человек не должен чрезмерно использовать разум в делах религии, кроме как для защиты от еретиков». Рисолаи Джамоли. - С. 262. Следовательно, можно утверждать, что его книга «Гоят ал-бахс» является продуктом его стараний в решении вопроса пророчества. После встречи Айнулкуззота с Ахмадом Газали до написания книги «Зубдат ал-хакоик» считается самым важным научно-продуктивным периодом его деятельности. Когда Айнулкуззоту показалась, что он достиг разумной убежденности в своих убеждениях, то счел достигнутым свои намерения. Но очень быстро ему стало ясно, что существуют и другие миры и понятия, кроме мира разумного, с достижением которых он достигнет других убеждений. Это состояние он излагает таким образом: «Когда достиг своих намерений относительно постижений знаний и предположил, что мечта сбылась, начал петь стихи поэта про себя, где говорится:
Приходи в дом Зайнаба и Рубоба
И начни пастись, ибо здесь пастбище друзей.
И в то время когда я опускал свои вещи и укладывал верблюдов, чтобы отдохнули с дороги мой внутренний взор начал по немного открываться, и это было не взор премудрости (хирад) которое многие думают, а взор внутренний с помощью которого я понемногу стал видеть преграды в виде разбойников старающееся оградит меня от потустороннего познания. И это состояние продлилось почти год и я не мог разобраться в истинности этого явления пока Всевышний направил меня в Хамадан, где я родился, к моему предводителю и ходже, великому имаму, султану тариката Абулфутуху Ахмад ибн Мухаммад ибн Газали. Я остался в его служении почти двадцать дней, где открылась мне завеса всех моих смут и сомнений». Там же . - С. 149-150. Из всего вышесказанного становится ясным, что в двадцати однолетнем возрасте у Айнулкуззота случилось судьбоносный переворот изменивший его убеждение и жизненный расклад. Его внутренний взор стал понемногу раскрываться, как он сам утверждает: «глаз проницательности (басират) говорю, а не глаз разума!». Там же.