Конфуцианское общество было враждебно по отношению к индивиду и его стремлениям. Здесь не было свободы, даже самого понятия о свободе как праве личности самостоятельно располагать собой и своей деятельностью. Каждый был частью огромного общественного механизма и «служил» ему в меру своих сил и способностей. Чувство долга на конфуцианской шкале ценностей превалировало над всеми другими. От человека требовалось послушание, прежде всего родителям и начальникам. В течение веков конфуцианство воспитывало в человеке аккуратность и обязательность, породившие ту высочайшую культуру труда, которая вызывала неподдельное восхищение у иностранцев. Все было расписано, все регламентировано вплоть до мелочей. В течение всей жизни китаец был пленником ритуала — своего рода научно обоснованных правил поведения, тех знаменитых «китайских церемоний», которые в совокупности составляли довольно жесткую систему повседневного этикета, сковывавшую человека по рукам и ногам. Конфуцианское общество было формально демократичным. Каждый мог стать Яо (легендарный герой и правитель древнего Китая). Для этого требовались труд и прилежание, прежде всего в приобретении знаний. Конфуций призывал всю жизнь учиться, постигать истину. На деле это означало изучение конфуцианской науки — огромного и крайне догматизированного свода знаний, имевшего ясные и четкие ответы на все случаи жизни. В 1403—1407 гг. эти знания были собраны в 22 877 книгах, составлявших 11 095 томов конфуцианской энциклопедии. Результаты, с точки зрения европейцев, были ужасающи. «Давно замечено, — писал в середине прошлого столетия О.И.Сенковский, — что китаец при всей своей природной смышлености тем ограниченнее умом, чем он ученее». Система конфуцианской науки и образования, по его словам, это «страшнейшее иго, какое где-либо и когда-либо душило за горло ум человеческий»4. Догматизм и незыблемость конфуцианского знания предопределили интеллектуальный застой общества. Мысль человека была постоянно обращена назад, в безмерно идеализированное прошлое. Она вращалась в традиционном круге конфуцианских идей и представлений и была совершенно неспособна давать что-либо новое. Вследствие этого при довольно высоком уровне материально-технического развития в духовном отношении китайско-конфуцианская цивилизация оказалась бесплодной.
34
При этом надо иметь в виду, что китайско-конфуцианская цивилизация имела сугубо оборонительный, даже изоляционистский характер. Активный прозелитизм был ей совершенно чужд. Она в буквальном смысле слова отгородилась от мира Великой китайской стеной. Даже военная доктрина несла на себе печать охранительного начала. Конфуцианство исключало внешнюю агрессивность, стремление к экспансии, к триумфальному распространению и утверждению своих ценностей. Военное дело считалось занятием, недостойным образованных людей. Антипатия мандаринов к военщине была сравнима лишь с их неприязнью к духу торгашества и наживы. Война, как и торговля, воспринималась как неизбежное зло, как печальная необходимость, диктуемая заботой о высшем благе государства.
Весь мир китайско-конфуцианской цивилизации был обращен вовнутрь. Его целиком пронизывали идея самодостаточности, убеждение в ненужности и даже вредности внешних контактов. Это стремление к изоляции сочеталось в конфуцианском сознании с уверенностью в неизмеримом превосходстве своих ценностей. Китайцы рассматривали себя как центр мира, как Срединное царство, вершину и светоч мировой цивилизации. Они снисходительно соглашались, чтобы иноземные варвары учились у них, но сами не испытывали в этом ни малейшей потребности. Одним из наиболее болезненных проявлений конфуцианского нарциссизма было нежелание иметь какие-либо внешние связи, заимствовать чужой опыт и знания.
Всю прелесть китайско-конфуцианского подхода к внешнему миру передает ставшее уже хрестоматийным послание императора Цяньлуна (1736—1796) английскому королю Георгу III. «Король, — писал Цяньлун в 1793 г., — ты живешь за многими морями и, несмотря на это, снедаемый смиренным желанием приобщиться к благам нашей цивилизации, отправил к нам посольство, почтительно доставившее нам твою записку... Я внимательно изучил твою записку; серьезный тон изложения свидетельствует о почтительном смирении с твоей стороны, что в высшей степени похвально... Что касается твоей просьбы послать одного из твоих подданных, чтобы он был поверенным при моем Небесном Дворе и осуществлял надзор за торговлей твоей страны с Китаем, то это ходатайство противоречит обычаям моих Отцов и не может быть удовлетворено... Хотя ты заявляешь, что благоговение перед Нашими Небесными Отцами переполняет тебя желанием приобщиться к нашей цивилизации, к нашим правилам и законам, они столь отличаются от твоих собственных, что, даже если твоему послу удалось бы познать начатки
нашей цивилизации, ты не смог бы перенести наши нравы и обычаи к себе, на чужую почву. Как бы твой посол ни старался, из этого ничего не может получиться.
Властвуя во всем мире, я преследую одну-единственную цель, а именно безупречно осуществлять власть и исполнять долг перед государством. Диковинки и драгоценности меня не интересуют. Если я распорядился принять даннические дары, отправленные тобой, о король, то исключительно из уважения к тому духу, который побудил тебя послать
35
их из такой далекой страны. Величие Наших Отцов не обошло ни одной земли под Небесами, и цари всех народов шлют по морю и по суше драгоценную дань. Как мог убедиться твой посол, у меня есть все. Я не ценю искусных и диковинных вещей и не буду пользоваться изделиями твоей страны».
Этот беспримерный эгоцентризм привел к самоустранению стран китайско-конфуцианской цивилизации из мировой истории. Их роль, если не считать заимствований их опыта другими, была сведена к самому минимуму, никак не соответствующему их огромному человеческому и материальному потенциалу. Фактически весь ареал китайско-конфуцианской цивилизации остался в стороне от решающих событий международной жизни.
Совершенно иной характер имела японская цивилизация. Она многое заимствовала у Китая, в том числе систему письменности и значительную часть материальной культуры. Нередко ее рассматривают даже как ответвление китайско-конфуцианской цивилизации. На деле она была совершенно другой, во многом даже противоположной. Здесь не было подавления личности, не было культа надчеловеческого государства, этатизированного и эгалитарного сознания. Японская цивилизация возникла в IX—XI вв. Ареал ее распространения никогда не выходил за пределы собственно страны Восходящего Солнца, население в 1500 г. составляло 17 млн. человек, или всего 4% жителей Земли. Эта небольшая, но исключительно динамичная цивилизация сложилась' на базе синтоизма (культа древних японских богов и духов) под сильным влиянием буддизма махаяны. Он проник в Японию в середине VI в. и в IX в. стал государственной религией.
Вотличие от китайско-конфуцианского общества японская цивилизация обладала исключительной способностью к мименсису — подражательству, восприятию чужого опыта и знаний. В этом отношении она напоминала Западную Европу. Ничто чужое ей не было чуждо. Она легко и естественно интегрировала заимствования, органически включая их в систему собственных ценностей и идеалов. Даже древние японские божества и духи со временем стали восприниматься как аватары (ипостаси) различных будд и бодхисаттв.
Вотличие от Китая в японском обществе не было отрицания индивида и его права на свободный выбор. Еще до распространения христианства в религиозном сознании японцев не было столь резкого противопоставления человеческого и божественного (детерминирующего) начала, какое мы наблюдаем в других обществах Востока. Истинно конфуцианская культура труда сочеталась здесь с чувством глубокой личной ответственности и высоким престижем ратного подвига. Япония была единственной страной Востока, где существовало благородное сословие рыцарей (самураев) и князей (дайме) — ближайший аналог европейского дворянства. Даймё и самураи как аристократы пользовались особыми правами и привилегиями. Подобно европейским дворянам, они являлись носителями сословной чести, находившей свое выражение в моральном кодексе самураев — бусидо («путь воина»). Наличие дворянства, сослов-
36
ных прав и привилегий, а также возникновение свободных городов, торгово-ремесленных цехов и хозяйственно самостоятельного крестьянства свидетельствовали о значительном сходстве социальных структур Японии и Западной Европы и во многом предопределили успех амида-изма и дзэн-буддизма в XIII в., проповеди Нитирэна (1222—1282), а в конце XVI в. — католичества. Распространение амидаизма, дзэна и нитирэна, их эстетики и рыцарской морали, культивировавших чувство личной чести, вассальной преданности и беспримерной ответственности за свое слово, не только завершило формирование самурайского типа личности, но и наложило глубокий отпечаток на национальный характер всего японского народа. Именно с распространением нитирэна и дзэн-буддизма, в конечном счете совершенно особого синтобуддийского комплекса, нередко связывают невиданный подъем экономики и культуры, который переживала Япония в XIV—XVI вв. Население страны возросло с 9,7 млн. в 1300 г. до 22 млн. в 1600 г. Высокие темпы развития, достигнутые в этот период, свидетельствовали об исключительной жизненности и динамизме японской цивилизации. Вплоть до начала XIX в. они нигде и никем не были превзойдены. И лишь гонения на христиан, «закрытие» страны и уста-
новление режима Токугава (1603—1868), ориентировавшегося на китайские порядки, затормозили развитие японского общества и на время выключили его из активного международного обмена. Полной противоположностью дальневосточных цивилизаций, особенно китайско-конфуцианской, являлась великая индусская цивилизация. Она получила распространение в огромном регионе, охватывавшем весь Индийский субконтинент и страны Юго-Восточной Азии. В 1500 г. в нем проживало около 116 млн. человек, или 24,1% всего населения Земли. В своем современном виде индусская цивилизация сложилась в середине I тысячелетия х.э. на основе древней индо-арийской цивилизации, впитавшей в себя различные культурно-исторические традиции Южной Азии. Решающую роль в ее становлении, по мнению некоторых историков, сыграло учение Шанкары (788—820). Этот великий мыслитель коренным образом переосмыслил религиозно-философскую систему веданты, восходящую к древним арийским ведам, и придал ей универсальный характер. На ее основе произошел синтез верований и традиций различных народов Индии, каждый из которых нашел свою нишу в индусском религиозно-культурном социуме. На базе более древних культов сложились многоликий пантеон антропоморфных индуистских богов (Шива, Вишну, его аватары Рама и Кришна, а также Дурга, Кали и др.), общность религиозной жизни и мифологической традиции, предопределившей социальные и морально-этические ценности индусской цивилизации.
В отличие от прагматического материализма китайского конфуцианства индуизм имел глубоко эмоциональный идеалистический характер. Из древнеарийского наследия он сохранил представление о духовной суверенности человека и его индивидуальном отношении к богу. Однако резкое разграничение материального и духовного начала в человеке и представление о самостоятельном существовании души, доходящее до
37
идеи о метампсихозе (учение о переселении душ), предопределили коренное отличие индусского типа личности от западноевропейского. Индусу было совершенно чуждо сознание единственности и неповторимости земной жизни, чужда идея богочеловечности. В веданте весь мир материальных вещей, даже земная сущность человека, его тело и мысль имеют иллюзорный характер. Жизнь человека лишена конкретного исторического смысла. Индуистское сознание внеисторично: все повторяется и исчезает без следа. Вследствие этого все материальные, земные интересы человека отступали на второй план. Да и духовный мир индуса, при всем его богатстве, был обращен вовнутрь и никак не сопрягался с активным творческим вторжением во все сущее на Земле.
В отличие от конфуцианства индуизму были чужды представления об изначальном равенстве людей. Религиозный идеал, аскеза, интеллектуальная утонченность и другие формы сублимации духа никогда не являлись общим требованием, обращенным к массе. Ее уделом было соблюдение дхармы — элементарных правил благочестия и пристойной жизни, что позволяло надеяться на следующее, более высокое рождение. В настоящей же жизни место человека определялось унаследованной им кармой — духовным качеством, уровень которого зависел от соотношения грехов и добродетелей, имевших место при прежних рождениях. Чем больше зла было совершено в прошлом, тем тяжелее карма и, следовательно, ниже социальный статус в настоящем.
Таким образом, положение человека в обществе определялось в первую очередь фактом его рождения, практически — социальным статусом его родителей. Наиболее полно это принципиальное отрицание равенства выражалось в системе каст — замкнутых эндогамных коллективов, связанных общностью крови и возможных занятий. Еще в глубокой древности сложилась четкая иерархия каст — от высших, прежде всего брахманских, восходящих к трем арийским варнам (сословиям), до низших, относящихся к четвертой сословно-варновой категории (шудра), включавшей в себя потомков доарийского населения и различного рода метисов. Каждая каста имела свои обычаи, законы и ритуалы, свой суд и органы самоуправления.
Обладая широкой автономией, даже правом защищать своих членов с оружием в руках, каста направляла и контролировала всю их деятельность. Фактически она определяла место человека в обществе. Она обеспечивала ему социальную защищенность, в случае необходимости оказывала моральную и материальную поддержку. Вместе с тем каста лишала человека индивидуальной свободы, сковывала его личную инициативу и ответственность. На деле она полностью блокировала возможность самореализации индивида, препятствовала самостоятельному раскрытию его творческого потенциала и в конечном счете превращала в раба, подчиненного закону суровой необходимости.
Каста являлась ключевым и наиболее устойчивым элементом индусской социальной структуры. Даже религиозные общины и течения (джайны, христиане, мусульмане, сикхи и т.п.), в принципе
не признававшие и даже боровшиеся с кастовой системой, в конечном счете пре-
38
вращались в замкнутые группировки, вынужденные жить по законам кастового строя. Сам он как таковой не нуждался ни в какой внешней опоре. Для его поддержания не требовалось ни насилия со стороны государственной власти, ни кары религиозных институтов. Одним словом, кастовое общество являлось саморегулируемой системой, не зависевшей от государства и в известной мере даже противостоявшей ему. Вследствие этого индусское государство всегда выступало как «надстройка», как эфемерная суперструктура, оказывавшая минимальное влияние на жизнь отдельного человека и общества в целом. В индусском правосознании государство, политическая власть вообще (радж), выступало прежде всего как защитник и покровитель своих подданных, как третейский судья. В этом отношении оно было ближе всего к западноевропейской концепции государства. Однако в отличие от людей Запада, заинтересованных в существовании своих государственных структур, индусы были к ним совершенно безразличны. Лояльность к касте и общине превалировала у них над лояльностью к государству. Жизнь индуса протекала в рамках общинно-кастовых институтов и регулировалась нормами кастового права, а не законами государства, имевшими ограниченное значение.
Если индуизм был самодовлеющей системой, безразличной к внешнему миру, то индусская цивилизация в целом несла в себе большой культурно-цивилизаторский потенциал. Она обладала огромной притягательной силой" и оказала немалое влияние на духовное развитие человечества. Правда, это относится в основном не к средневековому индуизму, а к более древней культуре Индии. В какой-то мере это было связано с распространением буддизма, выросшего на индийской почве и впитавшего в себя общее наследие индо-арийского мира.
Эта общность исторического наследия предопределила некоторое сходство между буддизмом и индуизмом. Вместе с тем буддийские идеи о равенстве людей проложили между ними четкую грань и во многом способствовали распространению буддизма среди неарийских народов Индии, а затем и Юго-Восточной Азии. Буддизм отрицал кастовый строй. Вытекающее отсюда своеобразие социальных и морально-этических ценностей дает основание рассматривать буддийские страны как особый субрегион индусской цивилизации или даже выделять их в отдельную цивилизационную общность, лишь генетически связанную с индусским культурно-историческим типом.
Тем не менее цивилизационная близость Индии и стран Юго-Восточной Азии не подлежит никакому сомнению. В начале I тысячелетия все страны этого региона подверглись сильной индианизации. Помимо религиозных культов они восприняли многие индийские обычаи и различные элементы материальной культуры, а главное, письменность, концепцию мироздания и государственности. Даже буддизм, который утвердился здесь в качестве ведущей религиозной системы, был воспринят в его южной, индийской форме — в форме хинаяны (или тхерава-ды _ «учения старейшин») в отличие от махаяны, распространившейся главным образом к северу от Индии.
39
На рубеже Нового времени религиозно-культурным центром тхерава-ды была Ланка (Цейлон). После исчезновения буддизма в Индии она выступала как главный хранитель истины и чистоты раннего буддизма. По крайней мере с XIII в. помимо Ланки хинаянистский индо-буддизм стал глубоко народной религией в Бирме, среди шанских и тайских народов, в Камбодже, Малайе и на западе Зондского архипелага. Он был государственной религией таких крупных государств позднего средневековья, как Сукотаи (1238—1438), Аютия (1350—1569) и Маджапахит (1293— 1528). Пустив глубокие корни, буддизм противостоял здесь другим цивилизационным влияниям и способствовал сохранению индийского характера культуры народов Юго-Восточной Азии. Вместе с тем консерватизм тхеравады ослабил темпы социально-политического развития и в конечном счете лишил страны этого региона широкой исторической перспективы.
Значительно большим динамизмом отличалось другое направление буддизма — махаяна. Оно сложилось на севере Индии и в первые века христианской эры распространилось в Средней Азии, оттуда проникло в Китай, Корею и Японию. Несколько позже буддизм проник в Непал и Тибет, где в VIII в. утвердился в форме ваджраяны — третьего направления в этой религии, оформившегося в середине I тысячелетия. Махаяна и ваджраяна стали, по сути дела, самостоятельными учениями. Они были ближе к мирянам, к простому человеку, имевшему широкие возможности для самосовершенствования. Махаянисты считали, что сущность будды заложена в каждом человеке, надо лишь выявить ее и развить. Помимо этого махаяну сближала с
христианством концепция рая и ада, пребывание в которых, хотя и временное, было уготовано для всех обладателей кармы и зависело только от соотношения грехов и добродетелей. Это сходство с учением Христа нередко объясняют значительным влиянием, которое Иран, в частности культ Митры, оказал на развитие как северного буддизма, так и христианства.
Ни махаяна, ни ваджраяна никогда не были едиными религиозными доктринами. В них всегда было много различных школ и течений. Каждое из них внесло свой вклад в духовное развитие Китая, Японии и других стран Дальнего Востока. Но только в Центральной Азии они приобрели характер господствующего мировоззрения, в значительной мере определившего цивилизационный облик региона. Это относится прежде всего к ламаизму — особой форме буддизма, возникшей в средневековом Тибете. Его основателем был буддийский монах Цзонкхапа (1357—1419), положивший начало учению гэлукпа («добродетель»). Переосмыслив традиционное наследие буддизма, он придал ему новую форму. Особый упор был сделан на соблюдение этических норм и ритуалов. Гэлукпа требовала от каждого человека беспрекословного повиновения своему наставнику и учителю. Это само по себе исключало возможность свободного выбора, не говоря уже о личной свободе. По существу это была новая религия. Из-за желтого цвета головного убора ее последователей стали называть «желтошапочниками», а сам ламаизм — «желтой
40
религией» в противовес «красной религии» и «красношапочникам» — приверженцам старотибетской школы буддизма.
Вгэлукпа сложились многочисленный пантеон почитаемых будд, бодхисаттв и различного рода духов, собственный канон, свои праздники и обряды. Было построено много монастырей, храмов и кумирен. Мало-помалу образовалось профессиональное духовенство, объединявшееся в строго иерархическую структуру, своего рода ламаистскую церковь, во главе с далай-ламой. Церковь осуществляла функции как духовного, так и светского руководства, придав ламаистскому обществу и государству чисто теократический характер.
Религиозным центром ламаизма была Лхаса — столица Тибета, где находилась резиденция далайламы. Тибетский язык приобрел статус священного языка ламаистской церкви. Его изучали в Монголии и других странах «желтой религии». В целом все они составляли особый культурноисторический регион. Его цивилизация несла печать индо-буддийских и древнеиранских влияний, органически вошедших в систему ценностей, сложившихся на базе более древних культур народов Центральной Азии.
В1500 г. население ламаистских стран оценивалось в 3,6 млн. человек. Его удельный вес был невелик, менее 0,8% жителей Земли. Тем не менее на рубеже Нового времени ламаизм стал быстро распространяться, особенно среди монгольских народов. Вслед за собственно монголами его приняли буряты, ойраты, калмыки; к нему тяготели урянхайцы и маньчжуры. Последние вместе с монголами давали убежище буддистам, спасавшимся от репрессий минского правительства Китая. Современные историки не склонны давать однозначный ответ на вопрос, было ли у правителей Лхасы стремление к созданию обширного панламаистского государства. Во всяком случае, технико-экономическая отсталость ламаистского мира и слабость социальнополитических структур обрекали такого рода планы на неудачу. Экспансия ламаизма остановилась на границах Китая и России. В 1581 г. Ермак завоевал Сибирское ханство и открыл путь на восток для русских землепроходцев, которые в 1637 г. вышли к берегам Тихого океана. Дальнейшие успехи ламаизма, таким образом, замкнулись на зоне Центральной Азии, волей-неволей придав ему сравнительно локальный характер.
Вцентре мировых событий по-прежнему была конфронтация ислама с западным христианством. С самого начала ислам обладал необычайной силы динамизмом. Он противопоставлял себя всем другим религиозно-философским системам и видел свою историческую миссию в утверждении на Земле нового порядка.
Подобно иудаизму и христианству, ислам опирался на библейскую традицию строгого единобожия. Она получила в нем наиболее полное и последовательное воплощение. Догматы и обряды ислама были просты и доступны, особенно для простых людей, и быстро завоевывали у них широкое признание. По своему духу ислам был консервативен. Мухам-мад рассматривал свою проповедь не как новую ступень в развитии религиозного сознания, а как восстановление древней истины, искаженной
41
еврейскими и христианскими пророками. В исламе нет идеи прогресса, нет представлений о богочеловечности и соработничестве и, следовательно, нет требования продолжать дело творца.