Характерно, что речь идет не только о сфере действия, применимости истины, границу которой обычно видят в заблуждении и лжи. Не стоит забывать, что во всякой лжи, как и во всяком заблуждении есть толика истины, следовательно, мышления человека, стремящегося к познанию бытия; как не стоит забывать и о том, что, напротив, во всякой истине есть элемент заблуждения, несоответствия реальному. Значит, речь идет об общей для этих понятий сфере действия или применимости; вместе с категорией истины падают понятия лжи и заблуждения, все «гнездо» данных категорий.
Вместе с выходом за границы их действия мы оказываемся в совершенно иной области, за пределами мышления человека, познающего мир объективной реальности, в которую в(ы)ходят мышление и действия людей. Это есть область симулирования, в которой исчезает само стремление познавать бытие, а его сторонники заявляют о желании выйти за пределы Бытия и его познания. И противоположность познающего действительность мышления и симулирования сегодня заявляет о себе все чаще. Элиминации истины способствует и выбрасывание философского«определения материи» в философской литературе в России 90-х годов XX века; как верно отметил В.Н. Сагатовский, оно несостоятельно ибо, во-первых, игнорирует различение конкретнонаучных представлений оматерии (как веществе, поле и т.п.) и философского определения бытия как материальной субстанции, во-вторых, таким способом уничтожается значение философского, субстанциального определения бытия-как-материи «в защите объективной истины» [44].
Принимая это принципиальное положение можно и нужно выйти за пределы указанных типов отношения к истине и границам ее применимости, принять идею о необходимости ограничения применимости. Эта идея органически вытекает из ранее проведенного мною анализа симулякров и симулирования [45]. Во-первых, симулякры действительно выходят за границы применимости категорий истины и лжи, во-вторых, симулирование не ликвидирует полностью познание бытия, как не становится оно и сущностью познания. Категории истины, лжи и заблуждения формировались как гносеологические категории для оценки знания. К непознавательным явлениям они не применимы. Сошлемся на подтверждающие последний тезис типичные факты. Проанализируем их, ограничивая их количество.
Например, сторонники гипотезы лингвистической относительности возводят в абсолют языковые нормы людей, действие которых они противопоставляют осознанному познанию объективной реальности. Так, Э. Сепир писал, что «люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают; они в значительной степени находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочно полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления. На самом же деле «реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» [46], не будучи познавательными явлениями, имея неясное происхождение, обусловленное культурной предрасположенностью, испытывающее воздействие различных человеческих интересов.
Постмодернизм, толкуя реальность как изменчивую, случайную, отклоняет претензию на соотнесение текстов с реальностью. В реальности толкуемой как текст эта философия открывает возможность бесконечных интерпретаций, трансформаций; это скорее возможность, чем данность; неуместными объявляются репрезентация, бытие объективной реальности и ее отражение в знании, следовательно, истина, заблуждение и сама ложь. Объективная реальность, или вещь в себе, если допустить ее существование, недоступна и не позволяет делать о себе каких-либо утверждений. Реальность, будучи знаковой, признается мнимой, кажущейся, вымышленной. Направленность «за пределы» своих вымыслов осуждается как тоталитаризм, стремление к господству, к власти над умами людей. Мир представляется набором виртуальных реальностей, где невозможно определить какая именно реальность является подлинной; человек воспринимает себя в открытой вселенной, лишенной основания.
В последнее время возникла концепция Сверхиндивида, в которой необходимость соотносить содержание суждений с объективной реальностью вещей отрицается в пользу «согласования» суждений разных индивидов. Ей свойственна тенденция «дезиндивидуации» человека, будто бы выпадающего из мира объективной реальности и ее развития и попадающего в объятия Бога или Техники. Согласно признанию А.Н. Павленко, сегодня доминирующим стало «не соответствие содержания суждений - реальности, а согласованность множества суждений разных индивидов друг другу», составляющих «сверхиндивид», который «полагает свою собственную ценность как абсолютную». Для «сверхиндивида» существенно не то, «как мир соответствует его представлениям о нем», а то, насколько самосогласованными являются мнения составляющих его «индивидов». Истина, канон европейской культуры, «преодолевается» - параллельно процессу «дезиндивидуации». А.Н. Павленко формулирует феноменологический закон обратного отношения индивидуации и дезиндивидуации, исключающий возможность того, чтобы один и тот же человек был одновременно, в одном и том же месте и в одном и том же смысле «и максимально возможным «индивидом» и максимально возможным «сверхиндивидом». Цельный индивид в чистом виде есть некая абстракция, он мог бы исторически реализоваться только в форме «Робинзона-отшельника».
Условием появления и разрастания «Сверхиндивида» А.Н. Павленко признает технику, которая способствует сочленению его элементов и групп в одно целое. Чем техничнее становится человек, тем, по его словам, большую явленность демонстрирует «Сверхиндивид», сущностно заинтересованный в максимальной технизации каждого человека. По мере становления сверхиндивида доминирующим становится коммуникация как согласованность множества суждений разных индивидов друг другу, составляющих «сверхиндивид», признающий собственную ценность абсолютом по отношению к биологической и исторической реальности. Примечательно, что по утверждению А.Н. Павленко образ сверхиндивида «удивительно напоминает облик протобиблейской церкви, в которой общинамыслилась и «домом божиим» и «телом божиим». Он поясняет, что поскольку весь окружающий мир рассматривался общиной как враждебный и временный, постольку ценность имели отношения внутри и только внутри общины, но не вне ее. Все, что «вне» - суть ничто, а из этого «проистекает болезненная любовь к себе подобным и агрессивное безразличие к окружающему. И такая модель понимания мира и отношения с миром возобладала в последние 100-150 лет европейской истории» [47].
По-моему, такой образ является alter ego расколов, разломов, антагонизмов в отношениях между людьми, их групп; они приобретают «партийный» характер частей, пренебрегающих интересами социальной целостности, стремящихся выдать свои частные интересы за всеобщие. Таков контекст разрушения истины, соответствующий «процессу дезиндивидуации».
Концепцию «Сверхиндивида» поддерживает и развивает М.Н. Эпштейн, называя его «Сверхсубъектом». По его мнению, «бытие этого Сверхсубъекта делает возможным и наше бытие как субъектов, а не только объектов (каковыми мы являемся в окружающем нас мире - телами среди других тел). Этот Сверхсубъект не может быть просто объектом нашего опыта потому, что он является условием нашей субъективности. Он сам и есть субъективность, которая нас разделяет, замыкает в себе и одновременно открывает навстречу друг другу, делает возможным коммуникацию» [48].
Это соответствует размышлениям А.Н. Павленко, считающего, что «необходимость множества субъектов» для эпистемологии (объ)является фиктивной, что можно построить модель с одним познающим «интерсубъектом », репрезентирующим все «коммуникативное сообщество». Для сверхиндивида несущественно, что именно «мыслит отдельный индивид» о том или ином предмете. Существенно только то, что мыслит об этом сам Сверхиндивид. Поэтому здесь эпистемологическую ценность приобретают лишь характеристики познания, которые прежде мыслились вспомогательными: полилогичность, интерсубъективность, коммуникация, металингвистика и т.п. (На этом настаивает в своих поздних работах Л.А. Микешина - М.П.).
Получается, что «истина» - это характеристика, определявшая горизонт знания отдельного индивида, еще не вступившего в активную фазу дезиндивидуации, а с утверждением «Сверхсубъекта» необходимость в истинностизнания отдельных индивидов просто отпадает. Она элиминируется, что является результатом дезиндивидуации познания [49], о чем якобы свидетельствует и Евангелие: «Царство Божье приходит не в видимом образе. И нельзя сказать: вот оно здесь или вот оно там. Поэтому знайте, что царство Божье внутри нас». Каждый из нас несет в себе «царство Божье», Сверхсубъекта, Бога. Это «Кто», Абсолютная личность, или личностный Абсолют, которого можно назвать субъектом субъектов, Верховным существом. Общение с Ним освобождает человека от рабства у внешнего мира объектов и у сильных личностей, правителей мира сего, ибо Он правит и этими последними» [50].
Вот почему «вместо объявления религиозного знания (не только истинным, но даже - М.П.) ложным, не соответствующим действительности учением о реальности, его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих авторах», с сожалением пишет сторонник религии М.А.Шахов [51].
Таким образом, понятия истины, лжи и заблуждения предполагают существование бытия как объективной реальности, без признания которой они невозможны, и наоборот. Поэтому гносеологические категории истины, заблуждения и лжи нельзя ни полностью элиминировать, ни превращать их в «безразмерные». При этом принципиально важно исследовать процесс осознания бытия как объективной реальности в ее субстанциональности, атрибутивности и модальности, историю соответствующих понятий как фундамента всего философского знания. Формирование представлений об объективной реальности совпадает с историей мировоззрения: от мифологического мировоззрения длительной истории устного народного творчества произошел переход к религиозному удвоению мира, что привело к представлениям о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном, и, далее, к философии, в которой возникает концепция объективной реальности [52].
Наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия выходит за эти границы, в сферу симулякров. Находясь на пределе познания, философия находится между ними (Б. Рассел), представляет собой противоположностьэтих противоположностей, а критерием ее предметности [53] выступает отличие бытия от сущего. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) - вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой - не дают ей раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» [54]. Приравнивая бытие, неисчерпаемый мир в целом к сущему, ограниченной системе, защитники «трансгрессии» призывают выйти за пределы бытия объективной реальности и ее изменения с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникативного, лингвистического, финансового и др.), игр, трансгрессий и т.п. «Нигитологи» считают, что они выходят в «Ничто» (= Небытие), сторонники религии также зовут за пределы мира объективной реальности, заявляя, что последний создан Высшим разумом. Уместно указать и на механицизм как выход за пределы объективной реальности, полученный путем незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости и выдававший свои представления за истину.
Изменяющееся объективное бытие включает homo sapiens как свое внутреннее достояние, что проясняет надуманность отрицания И. Кантом содержательного характера аналитических суждений, идеального вообще. Отрыв идеального от субстанциальной и атрибутивной ткани бытия оборачивается априорным формализмом. С точки зрения материалистической концепции соответствия знание, его смысл есть содержательная форма идеального пласта реальности. «Отрыв идеального от субстанциальной ткани сущего умаляет смысл до уровня (чисто - М.П.) формального содержания или бессодержательной формы. В параллель с этим обессмысливается неидеальное. Неумаленный, подлинный смысл есть атрибут бытийствующего субъекта: природного, социального, экзистенциального. Постулирование трансцендентного, божественного субъекта, с всеполнотой смысла и всеполнотой бытия… дезавуирует какую бы то ни было событийность и процессуальность, затушевывает и десубъективирует актуальность всего иного, тварного» [55]. В таком контексте и надо понять слова Гегеля о модальности как «сфере возникновения и прехождения», характерной для развития бытия, в котором пребывает человек. Не случайно М.К. Мамардашвили писал, что «только развитием мы можем извлечь то, что есть» [56]. Считающие же, будто они выходят за пределы бытия объективной реальности и его изменений, впадают в гипостазирование, симулируют мышление, которое перестает соответствовать бытию и его изменению, что ведет к самоизживанию человека из мира.
Можно ли распространять категории истины, лжи и заблуждения на религиозные представления? Можно, если видеть в них форму познавательных действий. Нельзя, если видеть в ней «технологическую природу» [57], о чем говорится все чаще.
«На связку» религии с техникой и технологией обращает внимание А.Н. Павленко: религия открывала «дорогу для завоевания природы», «подчинению ее себе», а в «библейской мифологии» он находит ее «онтологические предпосылки» в виде идей «космофобии и внутримирового антропоцентризма» [58]. Сегодня наблюдается и обратный процесс, когда уже религия находит свое оправдание в технологии, нарастает технологическая имитация религии и идеализма. На современное перевертывание отношений между религией и технологией указывает М.Н. Эпштейн: «Если я могу сотворить нечто, столь похожее на меня, искусственный разум, искусственную жизнь, это увеличивает вероятность того, что и я сотворен, что естественная жизнь и разум - то же плоды творения». Чем больше человек будет «богом» виртуальных миров, тем религиознее будет он сам, признавая Бога над собой в обновленных вероисповедных формах. Эти формы он называет техно-теизмом. По мере технического прогресса человечеству, утверждает Эпштейн, все труднее будет обходиться без представлений о Боге. Он не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мироздания, а позиция науки не признается им «разумной», следовательно, и истинной. Разумность и истина им симулируются, когда утверждается, что человек произошел от «Высшего Разума», своего Создателя. Такой взгляд явно или неявно ссылается на тот факт, что человек является создателем своих орудий, в которые он «вкладывает» ныне свой интеллект. Это проясняет технологические «корни», из которых вырос сам религиозный подход. М.Н. Эпштейн не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мира объективной реальности как самодостаточного в своей субстанциальности процесса. Поэтому позиция науки не признается им «разумной», т.е. истинной [59], ибо она не соответствует Высшему разуму Сверхсубъекта.
В то же время М.Н. Эпштейн недоумевает и сетует, что люди как раз по мере прогресса научно-технического развития «все меньше» верят в религию, хотя современный человек, уверяет он, может больше знать то же самое, что содержалось в вере, протирая ее как «тусклое стекло», ведущее за пределы Бытия, делая «прозрачнее» видение всезнающего Бога, всемогущего Слова, бессмертной души, «которые прежде могли быть только предметами веры и суеверий». Он пытается повторить типичную для философов-постмодернистов «трансгрессию» между возможным и невозможным, естественным и сверхъестественным, трансцендентным, которая мучила уже Платона, сомневавшегося в существовании утверждавшегося им самим царства потусторонних идей.