Принято считать, что представления об исторической личности и истории как процессе, обращенном в будущее, выходящем за пределы природной цикличности, впервые возникают в средневековой философии, где история мыслится как борьба между земным и небесным, за утверждение и реализацию победы, в конечном счете, религиозных начал на земле. Смысл человеческой истории видится в том, что она идет к конечному пункту, после которого прерывается земная жизнь, что история есть приготовление человека к потустороннему существованию, будучи претворением божественного предопределения (А. Блаженный, 354-430). Все же в учении о божественном предопределении логичнее видеть представление не о силе исторической личности, сколько о бессилии человека, которому не дано (не предусмотрено богом) изменить мир. С нашей точки зрения, открытие именно этого противоречия побудило мыслителей к утверждению идеи двойной или двойственной истины в эпохи Средневековья и Возрождения.
Согласно А. Кожеву, суть религиозной точки зрения заключается в том, что она, вопреки расхожим предрассудкам, вовсе «не открыла» свободу и историчность. Ведь для иудео-христианской точки зрения открытая ею «духовность» (=диалектичность [64]) обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами земного мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», - пишет А. Кожев, - это Бог, вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он - Дух. Человек реально трансцендирует природный мир в том смысле, что он живет также и в Мире трансцендентном (а не только в «трансцендентальном» историческом мире, который имманентен Природе). Мир этот есть потустороннее Природе, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже не покидает его; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность - значит утвердить бессмертие или бесконечность человека.
Так вот, - отмечает А. Кожев, - этот Мир не зависит от Человека: он ему налично-дан раз и навсегда, коль скоро он - всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз, живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он «потусторонен » свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи (значит, всякому сущему вообще, которое представляется здесь относительным потустороннему - М.П.). «Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный, а его единственная и неповторимая целостность, т.е. Дух, - это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишь после своей смерти и только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность»» [65].
Фактически потустороннее есть скорее небытие, чем бытие, а сущее определяется в религиозной, иудео-христианской традиции как сущее относительно не бытия, а небытия. Осознание этого обстоятельства и заставило искать смысл сущего относительно бытия, что и привело к появлению концепции двойственной истины. Именно таков рациональный смысл стандартной средневековой концепции двойственной истины. На этот новый путь твердо вступил уже, как говорилось в наших статьях, Пико делла Мирандола, принявший живое участие в радикальной реформе религиозного учения, опираясь, в частности, на «Каббалу», которая сочетает в себе два аспекта: теоретико-доктринальный, позволяющий толковать Библию «аллегорически», и практико-магический, предусматривающий власть сакрального еврейского языка и «голос», получаемый от ангелов.
Как отмечают К.А. Сергеев и Я.А. Слинин, то «множество губительных для античной концепции» бытия и истины созерцания принципиально новых фактов было подготовлено «исподволь » «деятельностью средневековых алхимиков, астрологов и каббалистов», что привело к «изменению глобальных представлений о том, как устроен мир и как он может быть познан». Если, как говорилось, античным философам мир представлялся устроенным гармонично, упорядоченным в соответствии с единым законом-логосом, которому подчиняют себя как окружающая человека природа, так и его мышление (а отсюда вытекало убеждение, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому (по)знанию вещи открыты сами по себе и никак не могут мешать познанию друг друга - М.П.), то уже Галилею и его единомышленникам «мир представлялся ареной игры множества независимых друг от друга сил, не подчиненных никакому единому началу и противоборствующих друг другу. Исходя из этого, то, что открывается человеку в его непосредственном опыте, - это не сами силы, а лишь некая их равнодействующая, лишь некий суммарный результат их действия. Значит, сами по себе вещи не открыты человеческому наблюдению и мешают познанию друг друга. Для того чтобы по-настоящему познать вещи, нужно предварительно изолировать их друг от друга; для того чтобы действие каждой из мировых сил выявить в чистом виде, надо постараться искусственно оградить каждую из них от противодействия других сил. Так возникла в галилеевской науке идея эксперимента как основного орудия познания. Не пассивное созерцание, а активное вмешательство в природные процессы при помощи специально созданных экспериментальных установок и приборов дает, с точки зрения деятелей науки нового времени, подлинное (то есть истинное - М.П.) знание» [66].
Именно так объясняют К.А. Сергеев и Я.А. Слинин появление, на переломе от Ренессанса к новому времени, того множества фактов, которое уже не согласовалось (но коррелировало - М.П.) ни с древнегреческим, ни со средневековым пониманием отнесения сущего к бытию. Речь идет уже об экспериментальных фактах, добытых искусственным путем, которых не могли иметь античные естествоиспытатели и которые, значит, не могли вписываться в античное понимание сущего относительно созерцаемого субстанциального бытия, не могли вписываться в античную парадигму «Природы и разума».
Новые факты были фактами сущего относительно исторического уровня определения бытия, к которому пробивалсяПико делла Мирандола и который был открыт Ф. Бэконом (к сожалению, здесь нет места для того, чтобы более подробно остановиться на этом процессе и проследить роль других мыслителей, например, Н, Кузанского, М. Фичино, Ф. Патрици [67]; мы вынуждены лишь отметить тот тренд, который наиболее выпукло представляли Пико и Ф. Бэкон - М.П.). Учение Ф. Бэкона порывает с религией тем, что человек здесь самолично запускает производство в природу, действие которого и есть основа всей человеческой истории - вместо того, чтобы ждать исполнение своих надежд и чаяний в потустороннем мире, уповая на бога. Значит, бытие осуществляется не только как природа, но и как человек, а человек отличается от природы как существо, действующее силой (по)знания; если же рассматривать природу и человека «по отдельности», то они суть абстракции; лишь вместе, в своей корреляции они образуют действительность, которая двулика или диалектична.
Здесь важен, читатель, термин абстракция (от лат. ads-traho - «оттаскивать», «отвлекать», «отделять», «разлучать», «раскалывать»), на нем и остановим наше внимание. Когда описывается какой-то отдельный предмет, то отвлекаются от всего остального. Например, говорят об «этой собаке» или об «этом столе» так, как будто кроме них ничего нет, так сказать, «забывая» (если использовать выражение М. Хайдеггера о «забвении бытия» - М.П. ), что сущее есть сущее именно относительно бытия.
На самом деле, будучи реальными, собака и стол в каждый данный момент занимают вполне определенное место в реальном мире и их нельзя отделить от того, что их окружает. Человек же мысленно, т.е. своей мыслью отделяет их от всего остального, и, далее, может располагать их так, как ему заблагорассудится. Он может вообразить собаку у себя под столом, хотя бы целые километры разделяли его стол и эту собаку. И Мощь его мышления, которая позволяет ему отделять и переставлять вещи с места на место, абсолютна: любая реальная связующая или отталкивающая сила против этого бессильна. И эта мощь, мощь воображения, отнюдь не является воображаемой, так как, отделяя и переставляя вещи в своем мышлении и через его посредство, человек создает технические проекты, которые, будучи воплощены в жизнь трудом, действительно преобразуют лик природного налично-данного мира, созидая Историю как бытие человеческой культуры.
Комментируя этот процесс, А. Кожев, делает важное дополнение. Он пишет, что «когда сотворяется понятие о чем-то реальном, это «что-то» отделяется от его hic et nunc. Понятие о какой-то вещи - это сама эта вещь, отделенная от своего налично-данного hic et nunc. Так, понятие «эта собака» ничем не отличается от конкретной реальной собаки, к которой оно «относится», кроме того, что эта собака есть здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Но отделить некоторую сущность от ее hic et nunc, значит отделить ее от ее материального субстрата, однозначно определенного всем остальным налично-данным пространственно-временным универсумом, частью которого она является. Потому-то, став понятием, сущность может быть как угодно переустроена и «упрощена». И потому эта реальная собака в качестве понятия будет не только «этой собакой», но также и «одной собакой», «собакой вообще», «четвероногим другом», «животным» и т.д., и даже просто «Сущим» [Кtre]». И А. Кожев повторяет-подчеркивает, что «эта мощь разложения», абстракции есть источник наук, искусств и ремесел, она есть мощь «абсолютная»; «Природа не может оказать ей действенного сопротивления» [68].
Но как же быть в таком случае с точкой зрения Аристотеля, согласно которому неправильно все же говорить, что ставшая понятием реальная сущность оказывается вне времени и пространства? Напомню, что, согласно Аристотелю, «платоновские идеи» на самом деле существуют только в пространственных и временных, значит, «материальных», вещах, сущностями или «энтелехиями» которых они являются. Никакая мощь рассудка не может перенести ее в некоторую «занебесную» область, внепространственную и вневременную, ибо всякое сущее есть сущее относительно бытия. Здесь надо помнить, что Аристотель остается в пределах концепции разума и созерцаемой им Природы, что Истории он не знает.
Следовательно, на высказанной мысли Аристотеля дело не заканчивается, ибо сущность все-таки отделяется от бытия-как-природы. Как только «сущность» отделяется от своего природного субстрата, так она становится «смыслом» или «идеей»; но «смысл» не витает в пустоте, он - обязательно смысл какого-то слова, речи, произнесенной или написанной, наконец, только подуманной, но он всегда существует внутри определенного пространственного и временного мира. Значит, понятие не есть некая «идея» или «смысл», а есть осмысленный логос, слово, речь. Подоплека тут та, что абсолютная мощь рассудка отделяет идею-сущность от ее природного субстрата только для того, чтобы закрепить ее уже (в качестве идеи-смысла ) на особом, речевом субстрате-носителе, который также существует «здесь и теперь», будучи понятен людям. Такое отделение «сущности» от ее природного субстрата не есть свойство (атрибут или модус) природы, ибо такая способность не присуща ее стихии, а является результатом деятельности человеческого рассудка, его «работы», для которой и нужна «сила», проистекающая из этой абсолютной «мощи».
Получается, что «смысл-сущность » какой-либо вещи есть эта самая вещь, но… без ее существования. Это «вычитание» существования позволяет человеку внедриться в механизм времени бытия, которое делает бытие Бытия преходящим, историческим. Из настоящего, в котором оно есть, оно уходит в прошлое, где его больше нет, где остается чистый смысл, сущность без существования. Получается, что историческое Бытие есть сущность, которая обрела существование; это не только бытие, но еще и понятие, которое в нем реализовано. В историческом бытии ровно столько смысла, насколько он есть во времени [69].
В природе же «самой по себе» «сущность» не отделяется от своего природного субстрата: здесь сущность Бытия пребывает в самом бытии и только в нем, подобно тому как сущность собаки пребывает в природе только в собаке, а потому в природе мы не можем обнаружить ничего искусственного; в ней нет ни действования, ни работы, ни мощи, поскольку налично-данное бытие остается налично-данным, и в этом смысле тождественным самому себе. Если бы в дело не вмешался рассудок способного к абстракции человека, то сущность «собаки» всегда бы существовала только в реальных собаках и посредством реальных собак, а те определяли бы ее однозначно самим своим существованием. Значит, отношение между собакой и «сущностью» собаки в природе естественно, или «непосредственно.
Благодаря же мощи человеческого рассудка с его способностью к абстракции сущность становится смыслом и воплощается в слове ; отношение между нею и ее субстратом-носителем перестает быть «непосредственным», становится «опосредованным» или искусственным. Благодаря абстракции рассудку удается отделить сущность (=неотъемлемое, entiteliee) от своего субстрата и придать ей отдельное существование; в результате атрибутстановится независимой реальностью, что придает ему онтологический статус.
Воплощенный в слове, в речи смысл все-таки ускользнул из-под власти природной необходимости, где сущности привязаны к своим субстратам и однозначно определены своим hic et nunc. И только благодаря труду (мы не согласны с точкой зрения А. Кожева, поскольку он рассматривает искусственное как продукт человека, которого интерпретирует исключительно как больного смертью животного, односторонне сводя противостояниие Единичного и Всеобщего к болезни, к «разладу между животным и всем остальным природным миром», приравнивая смерть к характерному человеческой абстракции изъятию из hic et nunc [70]. С нашей точки зрения, смерь есть существенный момент самой природной эволюции, а приводимые А. Кожевым слова Гегеля «Животное умирает. [Но] смерть животного - это становление сознания (человеческого)» нужно понимать как простую фиксацию качественного отличия природного мира от мира людей; А. Кожев же придает ей иной, как ему кажется, многозначительный смысл: «Человек - это смертельный недуг Природы» [71], тем самым отрицая процесс восходящего развития бытия в целом; заодно А. Кожевым отрицается, например, коррелятивность цефализации в живой природе и оразумление и очеловечивание в человеческой истории. Тем самым здесь у А. Кожева мы видим перескок от позитивной диалектики развития к негативной диалектике вырождения и смерти; с нашей точки зрения сферой противостояния позитивной и негативной диалектики является сфера социального или собственно исторического бытия. Именно к ней относятся слова Гегеля о негативном: «Негативное ( das Negative ), или ( order ) свобода, или преступление [название 2-го параграфа; vol. VII, p. 450]. - Это негативное, или чистая свобода, посягает ( geht auf ) на то, чтобы снять ( Aufhebung ) объективное таким образом ( so ), чтобы … превратить негативное в сущность ( Wesen ), оно, стало быть, отрицает реальность в ее [наличной] определенности ( Bestimmtheit ), но закрепляет отрицание ( vol. VII, p. 452, 28-32 строки] [72]. Ведь способность абстракции к «переставлению» вещей аксиологически может быть использована, подобно молотку, другому инструменту, как позитивным, так и негативным способом) - М.П.) появляется рассудок, мысль и речь у человека.