Таким образом, можно сказать, что вместе с (таким) человеком «мы вступаем в область истории », что люди не являются уже подобно животным «пассивными объектами этой истории», что чем больше они «удаляется от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они делают свою историю сами, сознательно» [73]. Фактически об этом и говорит в своем философском учении Ф. Бэкон, выходя за пределы созерцательного отношения человека к миру, разрабатывая проект активистского мироотношения. Возникает коррелят природы и истории. Ведь для мировоззрения Ф. Бэкона важно то, что производство не может существовать вне природы, в потустороннем мире религии, напротив, утверждается корреляция природы и человеческой деятельности, чем исключается трансцендентное религии. Вне природного мира человек превратился бы в чистое ничто. Человек Ф. Бэкона реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; не случайно, он утверждает, что господствовать над природой человек может, только покоряясь ей. Тем самым Ф. Бэкон дополняет и обосновывает новоевропейское уже видение мира и экспериментальный способ истинного (по)знания Галилея и его единомышленников, о которых говорилось выше. В таком контексте для Ф. Бэкона принципиальное значение приобретает необходимость различать истинные знания и призраки, первым из которых является призраки рода, когда человек приписывает человеческие черты самим природным явлениям, что исключает идею коррелята человека с природой, которая (идея) зиждется на признании их относительной самостоятельности. Становится ясно и то, что так называемый «божественный» мир религии есть «трансцендентальный» или, проще, «речевой» мир исторического человеческого существования, не выходящий за границы пространственно-временного природного мира; это своеобразный искусственный мир в рамках мира естественного: Бог действителен только внутри, в границах природного и исторического мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия и веры людей в него. Человек как субъект и коррелят природы есть бытие-в-мире. Коррелятивность указывает на природу и человека как на единство и борьбу противоположностей, на пространство возможности диалектики. Только в этом пространстве он и возникает в качестве субъекта, а мир не есть только объект, субстанция. Фактически Ф. Бэкон намечает концепцию превращения, перехода Субстанции в Субъект, традиционно связываемую с именем Гегеля. И только в таком контексте может быть (верно) понято выражение Ф. Бэкона «знание - это сила». Напротив, только опираясь на этот опыт, Гегель «запустит» своего бога внутрь мира, начинает рассматривать его как действующий в мире «Дух», что радикально отличает объективный идеализм Гегеля от объективного идеализма Платона, у которого мир идей остается потусторонним к земному миру. «На мой взгляд», - пишет Гегель в «Предисловии» к «Феноменологии духа», - «все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», т.е. охарактеризовать ее как человеческую реальность в природе, живую, оживающую субстанцию, что указывает на движение как способ существования субстанции, в силу которого она превращается в субъект.
Тем самым, атрибутивный уровень определения бытия приобретает важное онтологическое значение. «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект», «действительное бытие», «движение самоутверждения» и в этом смысле «простая негативность». «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие». «Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование». Гегель провозглашает абсолютное духом. Это понятие абсолюта или абсолютного, признает и подчеркивает Гегель, принадлежит именно новому времени и христианской религии. Но это понятие наполняется Гегелем далее вполне светским содержанием: «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии». Все это говорится в разделе «Развитие сознания до уровня науки. 1. Понятие абсолютного как субъекта» [74], и оно выражает освоение Гегелем активизма как философского духа нового времени, которым он наполняет традиционные религиозные формулы.
Как отмечалось в других статьях цикла, картину нового мироздания Ф. Бэкон нарисовал в «Новой Атлантиде». Для того чтобы осуществить столь грандиозный проект, согласно Ф. Бэкону, и нужна наука. Однако обращение к доставшимся от Средневековья представлениям, ориентированным на постижение бога и якобы произведенного им мироздания, показало, что они не годились для реализации проекта Ф. Бэкона. Потребовалось «великое восстановление науки», которой предстояло стать независимой от религиозного мировоззрения. В таком историческом контексте Ф. Бэкон предлагает свой эмпирический метод, который он предваряет раскрытием сути и критикой призраков или идолов, распространенных в обыденном сознании и препятствующих познанию. Этот путь восстановления науки представал как важнейшее звено в цепи человеческой деятельности, ухватившись за которое, можно было вытащить всю цепь, ведущую к радикальному преобразованию природы, достижению человеком как субъектом деятельности господствующего положения в мире. В это последнее звено упирается реализация всего проекта перехода от созерцательного к активистско-конструктивистскому отношению к природе. Выстраивается цепочка: метод - восстановление науки - совершенствование и/или создание новых средств производства - «запуск» его в мир природы - господство над природой; тем самым выстраивается переход к истории на основе использования достижений науки и техники. В этой цепи метод Ф. Бэкона и становился тем ключевым звеном, ухватившись за которое можно обеспечить господство субъекта (К сожалению, повторю, в философской литературе вклад Ф. Бэкона в полной мере не оценен; даже М. Хайдеггер, раскрывая «господство субъекта в Новое время», не упоминает Ф. Бэкона, ограничиваясь изложением позиции Р. Декарта, другого, французского основоположника философии и науки Нового времени [75]; скраден вклад Ф. Бэкона и в отечественной литературе, включая учебную - М.П. ). В проекте Ф. Бэкона возникает и раздвоение действительности на субъект, конструирующий новый мир, и конструируемый им объект и/или средство, о чем мы уже говорили в ходе анализа конструктивистской концепции Б. Хюбнера.
Ф. Бэкон даже не подозревал, что реализация этого проекта по преобразованию окружающего мира природы обернется глобальными проблемами современного нынешним людям (XX и XXI столетий) кризиса, к которому привели результаты односторонне активистского, радикального или мировоззренческого конструктивизма. Кажется, только И. Кант стал сознавать его возможные последствия и вновь выдвинул концепцию двойственной истины, в которой, в отличие от стандартной, средневековой, попытался ограничить уже (по)знание, чтобы дать место вере, видимо, усмотрев в ней противоядие субъективистским устремлениям человека на полное отрицание субстанции; поэтому же И. Кант выступает за сохранение понятия «вещи-в-себе», хотя бы она и оставалась непознаваемой, недоступной для человеческой истины. Сегодня, когда уже обнаружились глобальные проблемы, порожденные радикальным конструктивизмом, мировоззренчески односторонне активистским отношением человека к миру, многие по-кантовски надеются на то, что справиться с ним поможет именно бог или вера в него, хотя, подобно А.Н. Павленко, ссылаются на Платона и иные философские концепции.
С нашей точки зрения, ограничения чрезмерной человеческой экспансии нужно связывать с пониманием того, что история нововременного активистского отношения человека к миру близка к своему завершению. Не имея возможности вернуться в мир господства созерцательного мироотношения (девственной природы) и в условиях исчерпания возможностей односторонне активистского мироотношения, мыслители все больше связывают надежды на решение глобальных проблем современности с утверждением нового, третьего исторического типа мироотношения, которое принято называть коэволюционным мироотношением, преодолевающим односторонний приоритет как мира над человеком (созерцательное мироотношение), так и односторонний приоритет, господство человека над миром (активистское мироотношение). Оно призвано утверждать паритет в отношениях человека и мира.
5. Истина: свойство знания и концепции
Понять знание и познающее действительность (как бытие и сущее) мышление можно лишь при условии рассмотрения их универсально, как аспекта всестороннего взаимодействия человека с миром, элемента культуры. Культурологически результат познания выражается в знании как идеальном аналоге объекта, фиксирующем те его аспекты, которые отвечают на задачи, поставленные субъектом познания. Именно истинное знание рассматривается как наиболее ценное. Не случайно, слова «истина» и «знание» часто употребляют как синонимы, хотя, строго говоря, истина - не знание, а особое свойство знания в характеристике знания как субъективного образа объективного мира.
В общем случае термин «истина» выражает отношение знания и к другим членам познавательной ситуации - к объекту, субъекту, другим знаниям, другим субъектам, действиям субъектов-адресатов.
Существуют различные концепции истины как истины-отношения, выделяющие тот или иной аспект отношения знания в качестве определяющего момента гносеологической и/или культурологической ситуации при характеристике истины.
Не следует противопоставлять «концепции» истины истине-отношению, ибо эти «концепции» воспроизводят те или иные отношения либо какие-то их моменты. Следует указать на «дополнительность» «концепций» и «отношений» или их аспектов, этими концепциями выражаемых. Такая «дополнительность» встречается довольно часто. Так, выражение «история философии» обозначает, во-первых, реальный процесс развития философской мысли, во-вторых, науку, учение, концепцию этого процесса. Взаимодействие этих «сторон» стало предметом множества работ в философии и науке, исследуется в этом взаимодействии «все», от их противостояния до формулировки идеи парадоксов при их прогрессе [76].
Наиболее распространенной и признанной является корреспондентская концепция истины, восходящая к Аристотелю, согласно которой истина есть знание, соответствующее действительности. Её принимают представители самых разных философских течений. Разногласия между ними обнаруживаются при различной интерпретации ими понятий «знание», «соответствие», «действительность». Большинство логиков и ученых под знанием понимают форму грамматически правильных описательных предложений, под соответствием - структурное подобие, под действительностью - объективную реальность. И всё же эти понятия, особенно «соответствие», остаются не вполне определёнными (в их число мы относим и понятие «действительность», предлагая свое толкование - М.П.), что делает данную концепцию уязвимой для критики.
Преодолеть неопределённость корреспондентской концепции пытается когерентная концепция, определяющая истину как суждение, согласованное с другими суждениями одной системы, не противоречащее им. Эта концепция также имеет древние корни, восходящие к воззрениям Парменида. Хотя эта концепция и пытается преодолеть неопределённость корреспондентской концепции с помощью логики, она оказывается ещё более уязвимой. Во-первых, логическая проблема непротиворечивости весьма сложна и разрешима только в простейших случаях, но не в сложных логических исчислениях и контекстах наук. Во-вторых, «условие непротиворечивости не является достаточным условием (гносеологической - М.П.) истинности, поскольку не всякая непротиворечивая система утверждений о реальном мире соответствует реальному миру. Кроме того, это условие применительно к естественным наукам, например к физике, не всегда оказывается и необходимым. Противоречивость какой-либо теории не означает автоматически её ложности. Она может быть показателем временных трудностей, переживаемых истинной теорией» [77]. Но доля истины в этой концепции истины есть, ибо непротиворечивость - одно из условий истинности суждения и знания, как системы суждений.
Прагматизм и операционализм обращают основное внимание не на отношение знания к действительности как корреспондентская концепция истины или к другим знаниям, как теория когерентной истины, а на отношение знания к практической деятельности субъекта. Соответственно, истина здесь определяется как практическая полезность знания, его эффективность в деле достижения субъектом своей цели. Таким образом, они стремятся преодолеть «абстрактный рационализм» корреспондентской и когерентной концепций истины. Однако прагматистское определение не представляет собой убедительную альтернативу им, поскольку само страдает узким эмпиризмом и субъективизмом. Оно, по сути, отметает всякое научно-теоретическое и философское знание как бессмысленное или неистинное. Более того, оно переворачивает подлинное соотношение истины и полезности. Ведь знание истинно не потому, что оно полезно, а наоборот, оно полезно потому, что истинно. В то же время прагматизм отчасти прав, вычленяя и подчёркивая практический аспект истины. Другое дело, что этот аспект трактуется им узко, ибо сводится к субъективной пользе.
Субъективно-психологическая узость свойственна и другим эмпиристским трактовкам истины. Так, философы-аналитики понимают истинность как соответствие мыслей ощущениям субъекта, позитивисты - как согласованность ощущений субъектов между собой, неопозитивизм - как согласованность предложений науки и чувственного опыта субъекта или как их взаимосогласованность в системе знания. Крайним субъективизмом отличаются определения истины конвенционализмом - как согласованности научных суждений с условными соглашениями учёного сообщества, и экзистенциализмом - как переживания субъектом своей слитности с объектом.
Объективные идеалисты обычно понимают истину как особый идеальный объект либо как гносеологический аспект веры. Дуалисты, в частности неокантианцы, трактуют истинность как непротиворечивость мышления. Очевидная ошибка в этих случаях состоит в том, что совершается разрыв субъекта и объекта, при одновременной абсолютизации одного из них.
Критически рассматривая все эти определения и понимания истины-отношения, получаем вывод, что эти концепции так или иначе односторонни и не вполне убедительны, что они не учитывают универсальной опосредованности познания и сложного, синтетического характера его результата - знания. Знание есть сложный синтез воздействий объекта и духовного творчества субъекта, опосредованный уже имеющимися у субъекта знаниями, его опытом, общественной практикой, методами и средой познания, языком, состоянием субъекта, в конечном счете, всемифакторами его жизни. Практическая жизнь и роль знания зависит от его интерпретации пользователями в реальной практике научной и общественной коммуникации, начиная с создателя знания.