Материал: история философии

порядок (ли). Порядок-это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут

наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян". Порядок в обществе -

это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново

отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и

обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь

же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов

выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль

Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и

это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои

способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат

для регуляции этих отношений. "Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то

изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и

направление деятельности людей". Значит, не просто порядок, но законы

правителя "создают" людей. Место правителя определено божественными

небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным

понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.

Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя

повторять прошлое. Новой исторической действительности должны

соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском

смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов.

Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих

современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии

Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил

деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в

условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил

жизнь самоубийством.

Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну

систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из

школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы

объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой

интерпретации мира. Можно назвать ряд представителеи этого направления:

Гуань-цзы, написавшего текст "Гуань-цзы", Люй Бувэй, создавшего книгу "Люй

ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Последний был главным министром

в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой

сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто исторического

документа.

ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ

С началом династии Хань (II в. до н. э.- I- II вв. н.э.) вновь стала

оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль

играл даосизм. В конце II в. до н.э. на свои позиции возвращается

конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным

условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя

некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного

управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации

мира (учение, о пяти элементах и инь и ян).

Дун Чжуншу (179-104 до н.э.) -главный обновитель конфуцианства в тех

условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах

и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению

мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие

и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные

законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь

дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное

влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же

самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно

классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели

(сяоти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4)

мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическое

соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с

использованием пяти элементов, которая доводит до законченности

теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. Дун

Чжуншу сыграл большую роль в утверждении .конфуцианства как единого

государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого, "Кто

сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не

понимает будущего, .пусть обратит взгляд в прошлое". Он опирается на

авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики.

Комментирует классические книги, написанные новым письмом. Позже, во второй

половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков,

написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились на

приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает

мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм

радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и

продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.

Хуайнань-цзы. - одно из даоистских произведений II в. до н.э.,

приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба

и по-новому интерпретируется понятие "ци" (энергия). Ци- выражение

человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным

принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром.

Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н. э.) -сторонник старых текстов,

выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской

социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию

мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э.- 28 г. н. э.) продолжает усилия

учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов

онтологии даосизма. Открыто .критиковал современную ему эпоху и связанную с

ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.

Ван Чун (27-107) продолжает .линию учения Хуань Таня, которому он

отдает дань уважения в своем обширном произведении "Критические суждения"

(Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий,

критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления

природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи

Хань.

Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с

действительностью и "точное мышление, служащее последним доводом" являются

высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к

ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей

идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. "Следует

руководствоваться действительностью и никогда принципами человека".

Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Ни

в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или

направленность. "Вещи рождаются сами. Это и есть естественность". Весьма

древний термин "ци", который в значении "дыхание", "воздух" уже встречался в

надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в "Книге перемен" и у

Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей

всему сущему. Такое соединение человека с миром является "природным" и

обеспечивает познаваемость вещей, ибо "между небом и землей человек является

существом".

Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность

отношений в мире между вещами- возникают благодаря воздействию принципов

"инь" и "ян". Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим

подчеркивается естественность развития человека, который является частью

мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных

отношений основывается на воздействии этих же принципов.

Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало

последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.

ФИЛОСОФИЯ В III-X вв.

Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единого

государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяет

сосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, было

реакцией на отсутствие до этого времени во всех системах проблемы

человеческой индивидуальности.

Даосизм в III-Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует

дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить несколько

тенденций: "исповедание небытия", "исповедание бытия" и инстинктивизм. Их

интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгам

древности - "Книге перемен", "Чжуан-цзы", "Дао дэ цзин", "Беседы и суждения"

Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы),

как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В

соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаются

лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают

человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту тенденцию

представляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.).

Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том, что

"ничто не может быть до вещей". Все возникает естественно и развивается само

по себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Из

этого следует, что "недеяние" (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является

абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к

вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам

по себе, без внешнего влияния и принуждения.

Гэ Хун (284-363) излагает свои взгляды в тексте "Баобу-цзы". Важным для

того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он

разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское

требование естественного отношения к миру, которые приобретают у него форму

стремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и при

помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе.

Согласно инстинктивистам, человек должен жить как "волна воды, гонимая

ветром", сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без

рефлексии и не связывая себя общественными нормами.

Буддизм. Буддизм проник в Китай в I-II столетиях н. э. Получает широкое

распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и

религией, которая надолго укоренилась в Китае.

В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным

(официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе,

изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не

прерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии.

Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун

(японский дзэн).

Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразить

символами .и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются

упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся в

одно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда,

когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (у

вэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Учение чаньской школы пришло

из Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэй-нэн (638- 713).

Неоконфуцианство. Критика буддизма, в частности в вопросах сути и

способа- существования человека, была очень сильной. В VI в. с такой

критикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в "Рассуждениях об

уничтожимости души" (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе "Тело является

материальной основой души, душа же есть проявление тела", выступает против

дуалистической интерпретации человека и утверждает его естественное