СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
в виде макрокосма (инсан кабпр; homo maximus)ccXy — то есть, Ангела-Логоса, теофании Неприступного Бога — и микрокосма (другое имя нафс лаввама), сознания-света, совлекающего с себя тень и тем самым обеспечивающего доступность состояния «умиротворенной души» для того сердца, жизненная сила которого возвещается зеленым светом. Внутренняя непротиворечивость духовного ведения ликов и образов поистине замечательна!
Итак, пережитое событие (вознесение из колодца) и видения (цветовые фотизмы) совершаются синхронно и служат подтверждениями достоверности друг друга, поскольку они совпадают с зарождением светового человека, то есть органов света (сверхчувственных чувств) его тонкой физиологической системы. Другие фотизмы, описанные Наджмом Кубра, возвещают его дальнейший рост, которому предстоит завершиться видением «незримого вожатого» и «горнего свидетеля». Этот рост сопровождается видениями световых кругов, образующих антитезу колец мрака, что предстают взору мистика в начале его пути, когда его низшее «я» {нафс аммара) еще продолжает отбрасывать тень. Каждое из чувств, преображенных в «сверхчувственные чувства», или, вернее, каждый изтонких световых органов, аналогичных физическим чувстам, заявляет о своем появлении посредством особого света. Таков «свет языка», «свет слуха», и т.д. (Ф,§ 57)27. Однако эти светы еще не представляются в виде геометрических фигур, столь характерных для некоторых видений Наджма Кубра на завершающем этапе
Paris, 1981. О красном свете как доминанте видений ср. у Рузбихана: «Как-то ночью увидел я нечто, облекавшее небеса. И это был искрящийся красный свет. И я спросил: Что это такое? И мне было сказано: Это покрывало Великолепия». Ср. En Islam iranien, t. III, livre III,ch. IV.
27 В каждом из этих случаев речь идет о свете, источаемом соответствующим органом тонкого светового тела, видение которого совпадает с моментом, когда эти органы становятся независимыми от соответствующих органов восприятия физического тела. «Свет слуха не кольцевиден; это всего-навсего две световые точки, являющие себя за двойным кругом глаз» (Ф, § 57). Отметим, что здесь, как и в случае других чувств, «визуализация» слухового феномена описана в терминах сверхчувственной физиологии, физиологии тонкой телесности и ее органов. «Физиология светового человека» у Симнани имеет сходную основу, но разрабатывается совсем по-другому.
114
Глава IV. VISIO SMARAGD1NA
его мистического странствия, — например, в виде окружностей, изображающих лицо. Среди других окружностей отметим двойной круг глаз, две световые орбиты, возникающие при вращении головы вправо или влево, а также круг божественного Светасс1у', находящийся на равном расстоянии от каждого из глаз. Существует и круг жизненной пневмы (да 'ират ар-рух), и т.д. (Ф, § 57).
Этот двойной круг глаз обретает решающее значение, ибо по мере того, как проясняются «внутренние небеса», он разрастается, превращаясь в окружность лица, а в конце концов становится аурой, окружающей всю «световую персону». Этапы появления этого светового круга позволяют сделать несколько предварительных сравнений. Ее рост соответствует фазам Луны с момента новолуния. А поскольку этот рост сопровождается переходом во «внутренние Небеса» (ведь Дух и Небо
— это, в сущности, одно и то же), мистик внутренне проходит по всем двадцати восьми лунным стоянкам, соответствующим двадцати восьми буквам арабского алфавита, понимаемым как буквы «алфавита философского», порожденного небом Луны (Ф,§111).28
Двойной круг света глаз (или глаз света) расширяется по мере продвижения по мистическому пути. Выше (IV, 6) уже говорилось о семи категориях бытия и о семи Небесах, имеющих свои соответствия во внутреннем мире мистика. Расширение световых орбит соотносится с внутренним восхождением по этим семи пластам, от каждого из которых берут начало «буквы» соответствующего Неба, и, которые, согласно учению Симнани (см. ниже, VI), суть лата'иф, тонкие физиологические органы светового человека. Даже учитывая все различия, есть нечто общее между кругами, о которых говорит Наджм Кубра, и другими видениями или диаграммами в форме круга (у Халладжа,у друзов), не говоря уже о функциональнойаналогии между лота 'иф у Симнани и чакрами, которые в буддизме махаяны являются центрами сознания и органами сверхчувственного восприятия.
28 Об этом соответствии см. F. Meier, op. cit., p. 67, п. 1; Paul Kraus, Jâbir ibn Hayyân, vol. II, Le Caire, 1942, и наше исследование "Le 'Livre du Glorieux' de Jâbir ibn Hayyân",
Eranos-JahrbucK XVIII, 1950, pp. 75 ss.); Pseudo-Magrîtî (см. примечание 5 [гл. И]),
Das Ziel des Weisen, p. 46.
115
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
«Когда тот или иной край внутреннего Неба постепенно проясняется, цвет этого неба и его величина по отношению к предыдущему небу становятся явственными для мистика, и так до тех пор, пока круг небесный не совпадет с кругом его лица» (Ф, § 115). «Случается также, что когда душевная тоска сменяется ликованием, страх уступает место приязни, а оцепенение — пылкому желанию, то все световые круги лица являются разом, и тогда мистику мнится, будто видит он перед собой Высочайший Лик, окруженный пламенеющими ореолами, как бы поющими Ему славословия. И тогда он, полностью погруженный в этот свет, невольно восклицает: "Слава мне! Слава мне! Сколь высока моя участь!"29 А придя в себя, повторяет это восклицание в третьем лице: "Слава ему! Слава ему! Сколь высока его участь!"» (Ф, § 115)cclvii.
Здесь мы касаемся сокровенной тайны мистического опыта, ключевого события, уже возвещенного «смарагдовым видением». Чередование первого и третьего лица и замещение одного из них другим знаменует все тот же парадокс порождаемогопорождающего, созерцаемого-созерцающего, который сквозил в теме Совершенной Природы как высшее выражение индивидуального духовного посвящения. Только в одной этой взаимоуподобляемости можно хотя бы мельком разглядеть черты Высочайшего Лика: светового лика, являющегося и твоим подлинным лицом, ибо ты — частица Его света. Упорствующий в страстном мистическом порыве не опирается на коллективный опыт, который якобы можно поровну разделить на всех и каждого, сделать всеобщим достоянием, из которого каждый вправе потребовать свою долю. Нет, мистический опыт — это нечто единственное в своем роде, глубоко личное, непередаваемое, поскольку этот опыт есть подобие любовных уз. Он — не сыновство, асупружество. Эта индивидуация безраздельной связи способна проявляться,
29 Это одно из хорошо известных «[экстатических] высказываний» великого иранского мистика Абу Йазида Кастами (ум. 261/875), собранных в нашем издании Ruzbehân
Baqlî Shîrâzî, Commentaire sur les paradoxes des souifis (Bibliothèque Iranienne, vol. 12), Téhéran-Paris, 1966.
Глава IV. VISIO SMARAGD1NA
оформляться и выражаться лишь посредством лика, удостоверяющего реальное пребывание единственного в присутствии единственного и ради единственного в диалоге их unus-ambo. Образ «горнего Свидетеля», «личного сверхчувственного вожатого» является столь верным залогом теофании, прозреваемой одной только любовью, отвечающей чувству супружества,что самые характерные его проявления, сполохи фотизмов, удостоверяющие слияние «подобного с подобным», наблюдаются в состоянии любви, доведенной до пароксизма. Таким образом, описанный Наджмом Кубра мистический опыт согласуется с другими формами и опытом небесной любви в иранскомсуфизме.
«Когда круг лица делается чистым, — пишет шейх, — он начинает источать свет, подобно тому, как источник водный струит влагу, и тогда мистиксс1уШ может чувственно (т.е., с помощью сверхчувственных чувств)сс11х воспринять струение световых волн, исходящих от его лица. Это струение зарождается между обоими глазами и обеими бровями. А потом оно заливает все лицо. И в этот миг перед тобой, перед твоим лицом,появляется другой Лик, также источающий свет, а за его прозрачной оболочкой просвечивает солнце, как бы ходящее туда и сюда. На самом же деле сей Лик есть твое собственное лицо, а сие солнце есть солнце Духа (шамс ар-рух), что ходит туда и сюда в твоем теле. Вслед за тем чистота затопляет все твое существо, и вот ты видишь пред собою световое существо (шахсмцн нур), также источающее свет. Мистик чувственно воспринимает струение света, исходящего от всего своего существа. Нередко завеса спадает, открывая всю реальность этого существа, и тогда всем телом своим ты постигаешь целое. Открытие внутреннегозрения (баспра) начинается с очей, распространяется на лицо, затем на грудь, и в конце концов сообщается всему телу. И представшее тебе световое существо {шахе нуранп) суфийские учителя называют сверхчувственным вожатым (мукаддам аль-гайб). И еще именуется оно личным сверхчувственным наставником {шайх аль-гайб)30 или духовными весами сверхчувственного (мпзан
30 Понадобилось бы отдельное исследование различных наименований этой сущности в школе Наджма Кубра. Шайх аль-гайб появляется также у Азиза Насафи, см. текст Танзпл алъ-apeâx, цитируемый в F. Meier ([op. cit.], p. 188, note \,Anhang, pp. 293-294, n° 18). У Симнани (см. ниже, VI, 1) он обозначен как ycmàd гайбп.
117
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК ВИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
алъ-гайб)»(Ф, § 66). Это существо известно и под другими именами, имеющими отношение к«полуночному солнцу», как отом свидетельствует описанное Сухраварди «видение Гермеса» (см. выше, II, 1 и III, 1).Наджм Кубра называет светового вожатого солнцем сердца, солнцем непоколебимой уверенности, солнцем веры, солнцем знания и духовным солнцем духа31. А потом недвусмысленно заявляет: «Знай, чтоу мистика есть свидетель (шахид). Это его именуют личным наставником в сверхчувственном мире. Он восхищает мистика в Небеса, и, таким образом, именно наНебесах появляется» (Ф, § 69).
Таким образом, личный Вожатый в сверхчувственном мире называется шахидом. Этот термин характерен для лексики духознатцев, которые в суфизме справедливо именуются «верными любви» в силу своего «божественного служения» красоте, которую они считают прежде всего богоявлением32. Наджм Кубра уточняет, что речь идет о «горнем свидетеле» (шдхид фп-'с-сама'); это определение подчеркивает основной аспект гидхида как «свидетеля созерцания» (подобной точки зрения придерживались и другие мистики, например, Рузбихан и Ибн 'Араби) исразу помещает самобытное выражение духовного видения шейха в контекст иранского суфизма; вконечном счете, оно помогает избежать любой психологической путаницы, уберечь идею гиахида от интерпретации, сводящей еек представлению о «Двойнике», равнозначном тени.
Для такого «верного любви», как Рузбихан Ширази, любое обличье красоты есть теофаническое свидетельство, поскольку оно является зеркалом, без которого божественное существо осталось бы Deus absconditus. Равным образом показательно, что у Наджма Кубра «горний свидетель» пред-ощущается как небесная вспышка, чьепоявление совпадает с состоянием жгучей любви. Между небесной личностью светового вожатого и объектом его любви — то есть, личностью земной, к которой обращена любовь небесная, — существует взаимоотношение, которое можно назвать эпифанической связью, посколькуоно
31 Ср. текст Рисдлат иля 'ль-ха'им, цитируемый в F. Meier, [op. cit.], pp. 185-186, и Anhang, p. 293, n° 17.
32 О таком понимании шдхида у Рузбихана см. наш труд En Islam iranien, t. III,livre III, chap. III, V,VI,6.
118