Материал: Корбен А. - Световой человек в иранском суфизме (Древо)-2009

Глава V. ЧЕРНЫЙ СВЕТ

которое мистики воспринимают с помощью своего светового органа, внутреннего ока, как теофанию божественных имен, атрибутов и актов; и, однако, это темный полдень, поскольку все множество этих теофанических форм суть семьдесят тысяч покровов света и тьмы, скрывающих чистую Сущность (см. выше об этом числе у Наджма Рази). Ночь чистой Сущности, бесцветная и неопределимая, не доступная для познающего субъекта, ибо она настолько опережает все акты познания, что этот субъект становится скорее органом, посредством которого она познает самое себя как абсолютный Субъект. И, однако, это светоносная ночь, поскольку она наделяет этот субъект существованием, становясь ему видимой; дарует ему зрение, даруя бытие. Темный полдень теофанических форм темен потому, что, предоставленные самим себе, они обратились бы во мрак и небытие и даже в самом своем проявлении оставались непроявленными.

Но недопустимо разглашать тайны теофаний и божественных явлений, то есть, тайны шахида. Кто делает это, навлекает на себя яростные укоры и упреки. «Я, разумеется, мог бы немало сказать о формах, в которых явлен22 след теофаний. Но лучше об этом молчать», — таково на этот счет заключение «Цветника тайны». Все суфии-духовидцы в данном пункте единодушны: эту тайну не следует раскрывать, ибо она содержит в себе намек на божественные светы, которые, вкупе со своими цветами, превращаются в формы и фигуры, соответствующие тому или иному духовному состоянию или мистическому призванию. Стало быть, это и есть тайна шахида, свидетеля созерцания, «горнего свидетеля», без которого божество пребывало бы в состоянии absconditum или отстраненности, оставалось бы неспособным к супружеской преданности, тому личному и безраздельному влечению, что связует любящего с любимым и является целью любой мистической души. У Бога, — утверждает Лахиджи, — нет подобия (мисл), но есть Образ, образец (мисал). И в этом — тайна видения Пророка, над которой неустанно размышляло столько мистиков: «Я видел Бога моего в

22 Машхад: место присутствия шахида, где свидетель свидетельствует о своем присутствии и о присутствии [Того,] кому он предстоит (отсюда машхад как место свидетельства мучеников). Иначе говоря, машхад — это и есть шахид как место и форма (мадхар)теофаний (таджаллп): существо совершенной красоты, избранное в качестве свидетеля созерцания.

159

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

прекраснейшем из обличий»23. Тайна, свидетельствующая о том, что божественное Существо, не имеющее ни формы,ни модальности, является, однако, оку сердца какнекая определенная форма, модальность, индивидуальность. Изведав опыт растворения всех эпифаний в «черном свете» чистой Сущности, мистик избавляется от гибельной опасности безумия, от метафизического и морального нигилизма, как и отколлективного заточения в навязанных извне формах, ипостигает то, чем определяется незыблемость форм, являющихся нам в видениях,

— незыблемость каждой из этих эпифанических форм.Осуществить все это — значит по-настоящему вглядеться в лик горнего свидетеля, шахида, являющегося нам под столькими именами (см. выше, II и IV, 9).Вотпочему у Симнани за областью черного света, пересечение которой он считает крайне опасным, располагается сфера, гдерасцветает visio smaragdina.

23 О мистическом контексте этого хадиса см. наш Soufisme d'Ibn 'Arabî, pp. 209 ss.

160

Глава VI.

СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА

1. Алауддавла Симнани

Это одно из великих имен иранского суфизма. Его учение окончательно уточняет связь между апперцепциями духовидца, ранжируемыми в соответствии с их окраской, и «физиологией светового человека», то есть, физиологией тонких органов, рост которых есть ничто иное как онтогенез «тела воскресения». Эта связь основывается на духовной герменевтике священной Книги: духовная экзегетика богооткровен-

ного текста равнозначна исходу светового человека, идущего шаг за шагом внутрь, по направлению к

полюсу, месту своего происхождения. Иначе говоря, структура семи эзотерических смыслов Корана гомологична структуре мистической антропологии или физиологии, предполагающей

наших достаточно подробных исследований, мы ограничимся здесь указанием наегоосновные черты1. Напомним только,что шейх Симнани принадлежал к знатной семье из Симнана (и по сей день процветающего города, расположенного в двухстах километрах к востоку от Тегерана). Он родился в 659/1261 г., а в возрасте пятнадцати лет поступил в качестве пажа на службу к Аргуну, монгольскому владыке Ирана; в двадцать четыре года, находясь вместе с армией Аргуна перед стенами Казвина,

1 Более детально с доктринами Симнани можно ознакомиться, обратившись к нашему труду En Islam iranien, t. III, livre IV, ch. IV. Там можно найти ссылки на его сочинения, сохранившиеся в рукописном виде на персидском и арабском языках; здесь эти ссылки не повторяются.

161

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ

он переживает глубокий духовный кризис, подает прошение об отставке и с тех пор окончательно посвящает себя суфизму. Его хангах, собиравший целые толпы учеников, располагался все в том же Симнане, где память о нем жива до сих пор; там же сохранилась и его гробница, хрупкий и великолепный памятник монгольской эпохи.

То, что Корану присущ некий духовный смысл, или, вернее, многие смыслы, что всему экзотерическому соответствует нечто эзотерическое, и что постижение этих духовных смыслов зависит от образа жизни истинно верующего, — все это было известно еще на заре ислама и в последствии составило важный аспект шиизма, неотъемлемую часть доктрины имамата [(имамологии)]. Подобные взгляды, однако, всегда вызывали осуждение суннитских ортодоксов-буквоедов. Взгляды эти основывались, между прочим, на следующем хадисе, или высказывании, переданном со слов самого Пророка: «У Корана есть смысл внешний

исмысл внутренний (внешняя видимость, смысл буквальный,

ивнутренняя глубина, смысл сокровенный или духовный). В свою очередь, у этого внутреннего смысла есть свой внутренний смысл (эта глубина имеет свою глубину, по образу небесных сфер, обращающихся одна в другой), и далее вглубь до семи внутренних смыслов (семи глубинных глубин)».

Теория и практика этой духовной, или эзотерической, герменевтики, распространенной в среде ишракитов, суфиев и исмаилитов, фактически связаны с метафизикой света, основным источником которой является учение Сухраварди об озарении (ишрак). У Симнани связь между физиологией световых органов и мистической антропологией выступает особенно явственно. Этому феномену можно обнаружить параллели в латинской схоластике, где интерес к трактатам по оптике и перспективе был продиктован желанием увязать науку о свете с богословием, как это имело место и в коранической герменевтике. Использование законов оптики в трактовке священного текста внушает Варфоломею Болонскому00*™" такую экзегезу: «Если оптике известно семь способов причастности тел к свету, то Варфоломей находит семь соответствующих способов причастности ангельских и человеческих разумов к

162

Глава VI. СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА

свету божественному»2. Уже Асин Паласиосссхс1х догадывался о сущностном родстве между герменевтикой исламских эзотериков и толкованиямиРоджера Бэкона.И в том и в другом контексте далеко не случайно использование оптики и перспективы в духовной интерпретации священных текстов3. Приложение законов перспективы сделало возможной разработку диаграмм духовного мира у исмаилитов и последователей Ибн 'Араби. Сравнительное изучение подобного метода должно, разумеется, включать в себя и методы библейских интерпретаций протестантских теософов, принадлежащих к школе Якоба Беме.

К сожалению, достижения Симнани зафиксированы в письменном виде лишь частично. Его Тафспр4,открывающийся пространным вступлением, где он излагает свой метод, фактически начинается только с толкования 51-ой суры. Автор объясняет это тем, что он продолжает Тафспр, начатый, но не оконченный Наджмуддином Рази. Сам он отдавал себе отчет в колоссальном объеме труда, который, если бы его удалось осуществить целиком, включал бы в себя полную герменевтику всех семи эзотерических смыслов Корана. Читатель может в этом убедиться, следя за тем, как автор мало-помалу проясняет каждый из этих смыслов, причем делает это не теоретически, а ссылаясь на свидетельства духовного опыта, то есть, удостоверяя подлинность каждого смысла путем его сопоставления с типом или ступенью духовного опыта, соответствующего уровню той или иной глубины (или высоты). А эта ступень, в свою очередь, соотносится с тонким органом, являющимся ее «местом [проявления]», а также с цветом того света, который возвещает о ее достижении и делает ее доступной для зрительного восприятия мистика.

1946, pp. 159-160, об Opus majus Роджера Бэкона и методах духовного толкования у ишракитов. О науке перспективы как основе наук о природе см. Raoul Carton,

L'expérience physique chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 72-73, и L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 124 ss. (о семи ступенях внутреннего зрения), р. 265, 306 ss.

4 Фактически слово тафспр обозначает буквальное толкование, опирающееся на канонические исламские науки. И хотя его обычно называют Тафсиром Симнани, этот труд было бы правильнее называть Та 'вплом {та 'впл в этимологическом отношении предполагает обращение, возвращение чего-то к его первоначалу, архетипу). О трех ступенях герменевтики {тафспр, та 'впл и тафхпм) см. En Islam iranien, index, s.v. tafsir, ta 'wïl, tafhïm.

163