СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
Закон соответствий, определяющий эту герменевтику, как и всякое духовное толкование вообще, можно сформулировать так: существует гомологическая связь между событиями, совершающимися во внешнем мире, и внутренними событиями души; существует гомология между тем, что Симнани называет зампн афакп, «временем горизонтов» или временем «горизонтальным», физическим временем исторического календаря, определяемого движением видимых светил, и заман анфусп, временем психическим, временем душевного мира, временем полюса, господствующего над внутренними небесами. Исходя из этого, становится возможным «вернуть» (таков смысл слова та'впл, технически означающего духовную экзегезу) каждую внешнюю данность в соответствующую ей внутреннюю область. Эта область состоит из семи тонких органов мистической физиологии;каждый из них, в силу временной гомологии, является типификацией одного из пророков в человеческом микрокосме, образ и роль которого он принимает. И, наконец, каждый из этих органов распознается по свету, имеющему определенный цвет, доступному для восприятия мистика, погруженного в созерцание, и способному поведать ему о его собственном духовном состоянии.
Первый из этих тонких органов (оболочек или центров) обозначается как тонкий орган тела (латпфа калабиййа; калаб
— буквально 'литейная форма'). В отличие от физического тела человека, он слагается из импульсов, посылаемых сферой сфер, Душой мира, без посредничества других сфер, планет и элементов. Он начинает образовываться лишь после образования физического тела; обладая формой тела, только в тонком состоянии, он является своего рода зародышевой формой нового тела, тонкого и, так сказать, «благоприобретенного» {джисм муктасаб). Вот почему в мистической физиологии он символически обозначается как Адам твоего существа.
Второй орган расположен на уровне, соответствующем душе {латпфа нафсиййа), являющейся не источником духовных действий, а центром витальных и органических процессов; это anima sensibilis, vitalisccc, порождающая, следовательно, разнузданные желания и дурные страсти; как таковая, она получает кораническое название нафс аммара, и мы уже знакомы с ролью, которую она играет в трилогии Наджма Кубра (см.
164
Глава VI. СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА
выше, IV, 3). Таким образом, уровень, занимаемый ею в тонком плане, является для людей духовного склада ареной испытаний: столкнувшись лицом к лицу со своим низшим «я», они оказываются в том же положении, в каком оказался Ной, столкнувшись с враждебностью своего народа. Когда он преодолевает ее, этот тонкий орган обозначается как Ной твоего существа.
Третий тонкий орган — это сердце (латпфа калбиййа), в котором, как жемчужина в раковине, формируется зародыш будущего духовного существа; эта жемчужина, или это существо, есть ничто иное, как тонкий орган, который станет истинным «Я», личностной, подлинной индивидуальностью (латпфа ана 'пййа). Намек на это духовное «Я», ребенка, зачатого в сердце мистика, помогает нам понять, почему этот тонкий орган сердца есть Авраам твоего существа.
Четвертый тонкий орган соотносится с центром, который технически обозначается термином сирр (латпфа сирриййа), «тайной», или порогом сверхсознания. Это место и орган тайного собеседования, разговора с глазу на глаз, «исповедального псалма» (мунадждт); это Моисей твоего существа.
Пятый тонкий орган — это дух (рух, латпфа рухиййа); высота его положения обеспечивает ему статус наместника Божия; это Давид твоего существа.
Шестой тонкий орган соотносится с центром, который лучше всего обозначить латинским термином агсапит (хафп, латпфа хафиййа). Он обеспечивает содействие и вдохновение Святого Духа; в иерархии духовных состояний он знаменует переход к состоянию пророка, набп. Это Иисус твоего существа', он нарекает имена всех других тонких центров и «обитающих» в них способностей, поскольку является их владыкой, и возвещаемое им имя — это печать твоего существа, подобно тому, как, в соответствии с Кораном (3:6), Иисус, в качестве предпоследнего пророка нашего цикла, был провозвестником пришествия последнего Пророка, то есть Параклета5.
5 Исламская экзегетика считает слово Parakletos христианским искажением слова TtepiicXeiTÔç <'славнейший'> (laudatissimus = Ахмад = Мухаммад). Согласно такому прочтению, стихи Евангелия от Иоанна (14:16 и 26:15-16) возвещают пришествие Печати пророков. В шиитском гнозисе Параклет (Фарпклпт) уподобляется двенадцатому имаму (Имаму скрытому и ожидаемому) как сообщателю эзотерического смысла откровений; см. нашу работу "L'idée du Paraclet en philosophie iranienne", опубл. в: Face de Dieu
et Face de l'homme, Paris, Flammarion, 1982.
165
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
И, наконец, седьмой тонкий орган соотносится с божественным центром твоего существа, с вечной печатью твоей личности {латпфа хаккиййа). Это Мухаммад твоего существа.
Это божественный тонкий центр, вместилище «драгоценной мухаммадовой жемчужины», то есть, тонкий орган истинного «Я», чей зародыш возник в тонком центре сердца, Аврааме твоего существа. Каждое кораническое определение связи между Мухаммадом и Авраамом может служить восхитительным примером того, каких глубин [интерпретации] позволяет достичь герменевтика Симнани, примером перехода от «горизонтального времени» к «времени души». Этот переход завершается утверждением на уровне человеческого микрокосма истинности той точки зрения, согласно которой религия Мухаммада происходит от религии Авраама, ибо «Авраам не был ни иудеем, ни христианином, а истинно верующим (ханпф), муслимом (3:60)». Это значит, что «Авраам твоего существа» ведом через тонкие центры сверхсознания и агсапит (Моисея и Иисуса твоего существа) до тех пор, пока он не достигнет твоего истинного «Я», то есть, своего духовного порождения.
Вот так и рост тонкого организма, развитие физиологии светового человека осуществляются путем прохождения через семь лата'иф, каждый из которых является одним из «пророков твоего существа»: цикл инициатического рождения и роста гомологичен пророческому циклу. Мистик узнает об этом росте по цвето-световым явлениям, характерным для каждого центра или сверхчувственного органа, в наблюдении которых Симнани проявил особую внимательность. Эти явления суть оболочки, скрывающие в себе каждый латпфа; их окраска дает мистику представление об этапах его роста и пройденного духовного пути. Окраска тонкого тела в момент его рождения, когда оно еще не совсем отделилось от физического организма («Адама твоего существа»), либо просто темная, либо черная с серовато-дымчатым отливом; цвет витальной души («Ноя»)
— синий; цвет сердца («Авраама») — красный; цвет сверхсознания («Моисея») — белый; цвет духа («Давида») — желтый;
цвет агсапит («Иисуса») — светящийся черный (асвад нуранп),
то есть, это — «черный свет», светоносная ночь, о которой мы узнали из сочинений Наджма Рази, а также из «Цветника
166
Глава VI. СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГОСУЩЕСТВА
тайны» и комментариев к нему; наконец, цвет божественного центра (Мухаммада) — изумрудно-зеленый (сияние Изумрудной скалы, см. выше, III, 1 и IV, 6), ибо «зеленый цвет лучше всего соответствует тайне тайн (сверхчувственнейшему всего сверхчувственного)».
Здесь само собой напрашивается тройное замечание. Прежде всего, описания цвето-световых явлений у Симнани и Наджма Рази (см. выше, V, 2) отличаются в двух отношениях: они следуют одно за другим в разном порядке, и отправные точки у них тоже разные. К сожалению, здесь не место разбирать эти отличия. Во-вторых, нельзя забывать о явном отличии темноты черных вещей (поглощающий цвета черный объект удерживает «частицу света») и светоносной черноты, то есть черного света, светоносной ночи, тьмы полуденной, которым, как мы видели, уделял особое внимание Лахиджи, комментируя «Цветник тайны» Шабистари. А между этими двумя крайними точками помещается, как мы знаем, мир цветов в чистом состоянии (см. выше, V, 1). И, наконец, главное расхождение упомянутых авторов относится не к их взгляду на черный свет, знаменующий последнюю мистическую стоянку, а к их мнению относительно зеленого света. Это, бесспорно, соответствует различиям в способе внутреннего постижения, или ориентации, каждой из этих глубин.
Правило, которому надлежит следовать в процессе этого самоуглубления, перехода от «мира горизонтов» к «миру души», излагается у Симнани с исчерпывающей ясностью. «Всякий раз, — пишет он, — как ты слышишь в Книге слова, обращенные к Адаму, выслушай их органом твоего тонкого тела (...) Размышляй над тем, что они могут значить, и удостоверься в том, что тайный смысл этих речей обращен к тебе, поскольку он касается мира души, — а явный обращен к Адаму, поскольку он касается горизонтов (...) И лишь тогда сумеешь ты приложить к самому себе учение божественного Слова и насладиться им как ветвью с только что распустившимися цветами». В таком духе он перебирает и всех остальных пророков.
Следование этому правилу показывает нам, почему для мусульманина и суфия Симнани переход через область черного света, олицетворением которого является «Иисус твоего
167
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
существа», есть указание на этап чрезвычайной, даже драматической важности (хотя это и не последняя мистическая стоянка). Полный успех личной инициации возможен только после достижения седьмого латпфа, скрывающего в себе «прекраснейший из цветов», изумрудное сияние. На уровне тонкого органа, олицетворяемого «Иисусом твоего существа», Симнани различает ту опасность, то искушение, против которого не устояли христиане в целом и некоторые мусульмане из числа суфиев. Следовало бы прислушаться к этой оценке христианства, высказанной суфием, ибо она глубоко отлична от полемики, которая ведется как официальными апологетами, так и ересиархами, чуждыми всякого мистического чувства. Критика Симнани ведется с позиций духовного опыта; все обстоит так, словно суфийский учитель старается осуществить в отношении христианства подлинный та 'впл, то есть, «обратить» его, дать ему возможность приобщиться наконец к его собственной истине.
С помощью потрясающего сравнения Симнани устанавливает связь между соблазном, результатом которого стал христианский догмат о Воплощении — вылившийся в учение о Единосущии и провозгласивший Ису ибн Марйам Богом, — и мистическим опьянением Хал ладжа, заставившим его воскликнуть: «Я есмь Бог» {она 'лъ-хакк). Это обоюдоострая опасность: с одной стороны, суфий, испытывая фана' фп 'л-ллдх, смешивает его с действительным и материальным растворением человеческой реальности в божестве; с другой
— христианин совершает фана ' Бога в человеческую реальность6. Вот почему Симнани и там и тут различает неминуемую угрозу помрачения сознания. Чтобы избежать этой бездны, суфию необходимо содействие опытного шейха, который препроводил бы его до той ступени, которая поистине является божественным центром его существа, латпфа хаккиййа, где должно раскрыться его высшее духовное «Я». В противном случае, когда вся его духовная энергия сосредоточится
6 Эта радикальная интерпретация также отмечена глубоким влиянием исламского богословия. Было бы интересно провести сравнительное исследование, сопоставляющее ее с интерпретацией поднятой ап. Павлом (Филип. 2:6 и далее) темой Kévcoaiç <истощения>, с тем semetipsum exinanivit <«он опустошил самого себя» (лат.)>, который так дорого обошелся лютеранской теологии в прошлом веке; см. Loofs, "Kenosis" в Herzog,
Realencycl f. prot Theol undKirche, X, pp. 246-263.
168