Глава VI. СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА
на этом раскрытии, его низшее «я» станет добычей нечистых помыслов и бредовых мыслей. Его «весы» (см. выше, IV, 10) придут тогда в полную негодность; достаточно одного рокового взгляда назад, чтобы едва зародившееся высшее «Я» поддалось тому, что уже превзойдено, и погибло в момент своего триумфа. И это столь же верно в плане моральном, как и в сфере метафизического восприятия божественного и бытия. Это преждевременное прерывание процесса роста, «несостоявшееся посвящение». И можно сказать, что смертельная опасность, которая, как подметил Симнани, грозит здесь человеку с обеих сторон, сродни той ситуации, где оказался Запад в ту пору, когда Ницше воскликнул: «Бог умер!».
Такая же опасность подстерегает духовидца на мистической стоянке черного света или светящейся черноты. Резюмируя сказанное Симнани (в комментарии к 112-ой суре), можно сказать следующее: одна и та же опасность угрожает как суфию, так и христианину потому, что каждому из лота 'иф соответствует своя степень откровения и раскрытия «Я». Здесь эта опасность совпадает с тем моментом, когда происходит явление (таджаллп) «Я» на уровне агсапит (которому соответствует черный свет и пророком которого является Иисус). Если духовный рост полностью не устраняет «опьянение» (то есть, соблазны подсознания, соответствующие двум первым лота 'иф), то в страннике продолжает действовать низшее восприятие, и путь Авраама может так и остаться незавершенным. Именно поэтому христиане, следуя своему догмату о Воплощении, не смогли воспринять на уровне агсапит (латпфа хафпййа) мистерию богоявления, манифестацию Святого Духа, который явился Марйам в зримой форме ангела Гавриила и «вдохнул» в нее, сделав, таким образом, Иисуса Духом Божиим, рух Аллах, Spiritus Dei. Христиане восприняли все это в плане видимостей, находящихся на уровне двух первых лота 'иф. Их догма заставила единственного Бога родиться материально и «на земле», тогда как «Иисус твоего существа» — это мистерия твоего духовного рождения, то есть, вознесения на небеса. Они отнесли это событие к заман афакп, а не к заман анфусп (то есть, не к сверхчувственному плану, где совершается истинное событие, происходящее с душой в мире души). Точно так
169
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
и суфий, находящийся на том же уровне, может пренебречь метафизической скудостью, мистической нищетой, которые, как мы видели (см. выше, V, 3), являются тайной черного света. Он воскликнет: «Я есмь Бог» {ста 'ль хакк), вместо того, чтобы повторить вслед за Ибн 'Араби: «Я есмь тайна Божия» (ана сирр алъ-хакк), тайна, определяющая полярность обоих ликов, лика света и лика тьмы, поскольку божественное Существо не может существовать без меня, точно так же, как я не могу существовать без Него.
Симметрии опасностей соответствует симметрия духовной терапевтики. Необходимо «восхитить» мистика к высшей духовной обители (это переход от черного света к свету зеленому), чтобы природа его истинного «Я» открылась ему не в качестве «я», предикатом которого является божество, но как орудие и место теофании; это означало бы, что он стал способен облечься ее светом, стал совершенным зеркалом, орудием этой теофании. Именно таков тот, кого называют «другом Бога», тот, чье божественное Существо может повторить от собственного лица вдохновенный хадис, столь известный среди суфиев: «Я — око,коим Он видит, ухо, коим Он слышит, рука, коей Он осязает...»ccci, речение Бога, которому созвучен возглас мистика: «Я есмь тайна Божия». Эта духовная терапевтика подсказана Симнанитем стихом из Корана, в котором кораническая христология находит свое наивысшее выражение, и ценность которого он доводит до максимума: «Они не убили его и не распяли, но это только представлялось им... Бог восхитил его к Себе» (4:156), то есть, вознес живым, избавив от смерти. Только подлинный «духовный реализм», реализм сверхчувственного, помогает проникнуть в тайну этого стиха. Он требует полярной ориентации, позволяющей преодолеть то измерение, которое только и удерживает нас от постижения реальности события,— измерение историческое, «горизонтальное». В отличие от нас, суфий занят не поисками того, что мы гипотетически называем «смыслом истории», а отысканием внутреннего смысла своего собственного бытия и всякого бытия вообще. Это отнюдь не материальная реальность, не факт земного историцизма (в зампн афакп), это «событие в небесах», то единственное, что может спасти земного человека, вернуть его «себе самому».
170
Глава VI. СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА
«И когда услышишь ты словеса, обращенные Богом к другу Его, Пророку, или что-либо касающееся Пророка, выслушай их и восприми с помощью тонкого органа, который заключает в себе божественное начало {латпфа хаккиййа), то есть, с помощью Мухаммада твоего существа». В этом тонком центре завершается становление небесного человека. Там достигает полного развития тонкое тело мистика, «приобретенное» посредством духовной практики и являющееся вместилищем «сущностного сердца», духовного чада «Авраама твоего существа», того, что способно исполнить теофаническую роль чистого зеркала или зеркальности {мира'пййа)1. Здесь во всей своей полноте раскрывается связь между духовной герменевтикой и мистической физиологией: по мере того, как происходит постижение сокровенных смыслов, развивается тонкий организм, скрытый в человеческом существе, — развивается «от пророка к пророку» вплоть до полного достижения пророческой зрелости. Здесь должны учитываться все факторы теософической космологии Симнани. По мере постижения сокровенных смыслов органы тонкой физиологии начинают воспринимать энергии вселенных, предшествовавших вселенной чувственной, и происходит единение [этих вселенных] с органами «тела воскресения» — которые для мистика значат куда больше, чем «светила его судьбы», — ибо именно они суть «пророки его существа».
Достигнув на этой стоянке полноты своего духовного роста, мистик уже не нуждается в медитации над последним латпфа, поскольку теперь он сам является «Мухаммадом своего существа». Здесь мы можем осознать значение, которое приобретает у Симнани теофанический образ, знакомый нам из данного исследования под различными именами, — образ, который определяется им самим как устпд гайбп, личный и сверхчувственный учитель и вожатый. Этот образ соответствует фигуре вожатого {шайх алъ-гайб),«горнего свидетеля», о котородо свидетельствуют видения Наджма Кубра. Симнани исподволь подчеркивает его роль и постоянное участие: «Подобно тому, — пишет
7 Об этих трех телах человеческого существа — теле изначальном, земном и тленном; теле «нажитом» или «приобретенном», и теле воскресения, — см. En Islam iranien, t. III, livre IV, chap. IV.
171
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
он, — как наличие хорошего физического слуха есть необходимое условие того, чтобы слушатель мог внять внешнему смыслу Корана и получить тафспрсс™от своего внешнего и видимого наставника (устад шахадп), так и целостность сердца, неповрежденность внутреннего слуха необходимы вдохновенному богоискателю (мулхам), чтобы он мог внять внутреннему смыслу Корана и получить та 'впл от своего внутреннего, сверхчувственного наставника (устад гайбп)».
Этот столь «плотный» в смысловом отношениитекст говорит нам о том, что отношение вдохновенного мистика к своему устад гайбп таково же, как и отношение Мухаммада к Святому Духу, с которым он, подобно Иисусу, был неразлучен. Вот почему наивысший латпфа тонкого организма равным образом соотносится с «Лотосом крайнего предела»; местом, где Пророку предстал в раю ангел Гавриил (53:14), по той же причине превосходство зеленого цвета, возвещающего о достижении наивысшей мистической стоянки,подтверждается намеком на рафрафссс™,зеленую завесу, застилавшую небесный горизонт, которую увидел Пророк во время первого явления ангела. Исходя из всего этого, можно понять, почему тонкий орган, известный как «Мухаммад твоего существа», в другом своем аспекте может получать обозначение латпфа джабра 'плпййа, «ангел Гавриил твоего существа». С точки зрения мистика, латпфа джабра'плпййа соотносится с ангелом откровения точно так же, как Совершенная Природа в герметизме Сухраварди — с ангелом человечества (см. выше, II, 1). Становится понятным также и то, почему столько мистиков— от Джалаладдина Руми до Мира Дамада — видело в обращенном к Марйам благовещении Гавриила (Святого Духа) обращение к душе каждого мистика. Но это еще не все: теофаническая фигура ангела, считающегося в профетологии ангелом откровения, а в «восточной теософии» ишракитов — ангелом познания, предстает здесь в качестве ангела духовного толкования, то есть, того, кто раскрывает потаенный смысл предшествующих откровений, при условии, что внимающий ему мистик наделен «слухом сердца», «небесным (малакутп) слухом». В той мере, в которой это условие выполняется, ангел выполняет духовную функцию посвящения (валайат)ссс*у, которая
172
Глава VI. СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА
в шиизме принадлежит Имаму, толкователю эзотерического смысла; представляется, что только шиитскому суфизму полностью доступно такое понимание валайата. Но можно сказать, что духовность Симнани увенчивается радикальной интериоризациеи как профетологии, так и доктрины имамата. И уже одно это делает его истинным «мухаммаданином».
«Тот, кто осознал, что такое этот латпфа, кто достиг его верхом, пешком, в полете или в экстазе, кто с помощью своих тонких органов вырвался за пределы иллюзорного и относительного и увидел их такими, какими они должны предстать в чистом состоянии, — тот является истинным мухаммаданином. Если же ты не совершил этого, то не обольщайся, не верь, что достаточно лишь произнести — "Свидетельствую, что Мухаммад есть посланник Божий", — и одно это сделает тебя мухаммад анином».
Предыдущие рассуждения неоднократно показывали нам, что между суфизмом и манихейством существует то явное, то скрытое сходство, объясняющееся их взглядами на физику и метафизику света. Было бы заманчиво проследить это сходство в иконографии, — тем более заманчиво, что если, с другой стороны, мы обнаружим подобные переклички между суфизмом и христианством, то они наверняка побудят нас обратиться к тем христианским представлениям, которые не совсем укладываются в рамки христианства исторического и официального. Одних только указаний Симнани было бы достаточно, чтобы направить нас на этот путь. Центральная истина христианства может мыслиться в терминах ипостасного союза божественного и человеческого, но ее можно осмыслить и в терминах теофании (таджалли). Первый путь — это путь официальной Церкви; излишне напоминать, какого суждения на сей счет придерживается вся исламская теология. Второй путь избрали те, кто отверг навязанное им противоречие, — будь то валентиниане или манихеи, Аполлинарий ЛаодикийскийССУ или, если обратиться к протестантской мистике, ШвенкфельдСССУ' или Валентин ВайгельСССУЙ.
173