Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
Уже А.Тренделенбург поставил под сомнение историческое первенство понятия чистого бытия, указав, что “в соображениях ионийских философов так называемое текущее бытие предшествовало этому понятию”49. В доказательство он ссылается на известные историко-философские труды А.Брандиса и Э.Целлера.
“Текущее” или, лучше сказать, “становящееся” бытие ионийских “первоначал” Гегель не причислял к логическим категориям из-за того, что бытие выступает тут всего лишь в “физической” форме – воды, воздуха, “всеобщей материи” (так Гегель квалифицировал “апейрон”, то есть беспредельное, Анаксимандра).
Хорошо, предположим, ионийские философы еще не имели понятия о бытии как таковом, однако этого нельзя сказать о Гераклите. У последнего обнаруживается вполне сложившееся конкретное понятие бытия и даже проводится различие между вечным бытием Логоса и квази-бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто.
В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной “Истории греческой философии” W.Guthrie: “Ему [миру, подобному реке, в которую нельзя войти дважды], однако, противостоит Логос, чье постоянство Гераклит подчеркивает в фр.1, употребляя слово есть или существует, по
контрасту с изменяющимися явлениями, которые становятся согласно его законам”50.
Согласно современным представлениям, Гераклит жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном и был значительно старше Парменида51. Последнее подтверждается присутствием в поэме Парменида следов полемики с “теми, у кого “быть” и “не быть” считаются одним и тем же и не одним и тем же”52. Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Пармениду было известно Гераклитово диалектическое учение о бытии. Права же категории чистого бытия на историческое первенство становятся теперь почти что призрачными.
Очень похоже, что предлагаемая Гегелем последовательность выведения логических категорий не соответствует реальной истории логического мышления. Поэтому его апелляция к истории не достигает цели.
1.4.Сущее
Иу Спинозы, и у Гегеля наука логики начинается с категории бытия. Но existentia (esse) Спинозы и гегелевское Sein не одно и то же, как думалось Гегелю. Аналог спинозовской категории existentia (esse) появляется у Гегеля
в“Учении о сущности” под именем “Existenz” (существование). Это уже не
49Тренделенбург А. Логические исследования. Т.1-2, М., 1868. Т.1. С.89.
50Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy, vols.1-6. Cambridge, 1962-1981, vol.1, p.468.
51См.: Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия /Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С.16, 24-25.
52Парменид В6 /Фрагменты ранних греческих философов. С.288.
абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Existenz определяется как “бытие (Sein), возникающее из сущности”53.
Гегелевское “положение о существовании” точь-в-точь повторяет слова Фомы, Декарта и Спинозы о бытии Бога: “сущность есть существование; она не отлична от своего существования”54.
А что же Sein? Спинозе хорошо знакома категория абстрактного бытия – под латинским именем Ens (Сущее). В [Eth.II pr.40] он рассуждает о “трансцендентальных терминах”, первым среди которых упоминается Ens. Это – “предельно смутная идея”, возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. То же самое говорится о происхождении категории Sein в “Науке логики”.
В [CM, I cap.1] Сущее определяется как “все то, что при ясном и отчетливом восприятии с необходимостью существует или по крайней мере может существовать”55. Уже в дефиниции сущего стирается различие между необходимым и возможным существованием, то есть между существованием Бога и всех прочих вещей. И в этом отношении Ens и Sein совершенно схожи.
Иногда слово “Ens” прилагается к модусам мышления, не имеющим никакого реального содержания – Ens fictum (вымышленное Сущее), Ens rationis (рассудочное Сущее), Ens verbale (словесное Сущее, химера), – а иногда к адекватным идеям интеллекта. Выражение “Ens reale” (реально Сущее) у Спинозы примерно соответствует гегелевскому “wirklich” (действительное), а Бога он нередко именует “Ens perfectissimum” (совершеннейшее Сущее), или “еns absolute infinitum” (абсолютно бесконечное сущее).
Противоположностью Ens, равно как и Sein, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы, “не без большого ущерба для истины искали середины (medium) между Сущим и Ничто” [CM, I cap.3].
Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория – от категории становления до абсолютной идеи – выступает в качестве своеобразного посредника или “медиума”, соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.
Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же, а не ничто (вернее, своему собственному ино-бытию). Координатную ось его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе и бытие в ином. Эта дистинкция формулируется им в первой же аксиоме “Этики”.
53Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. С.113.
54Там же. Т.1. С.116.
55Курсив мой. - А.М.
1.5. Бытие в себе – бытие в ином. Субстанция – модус
“Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином”, – гласит
[Eth.I ax.1].
Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков – арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII “Метафизики”: “Иные существуют отдельно, а иные нет”56.
Вещь, существующую отдельно, Аристотель именует “oysia”. Oysia – причастие настоящего времени от einai (быть) – означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего.
Essentia – латинская калька oysia, укоренившаяся в философском обращении с легкой руки Цицерона и Сенеки Младшего57. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить oysia иным словом
– “substantia”. Хотя, скажем, Августин утверждал, что неологизм “essentia” лучше передает понятие oysia, нежели слово “substantia” (последнее возникло чуть раньше, однако успело стать к тому времени расхожим58).
“Отдельность” существования субстанции передавалась выражением “in se (~per se) esse (~existere)” – “в себе (~посредством себя) быть
(~существовать)”. К примеру, Фома определяет субстанцию как ens per se existens (сущее, существующее посредством себя)59. Далее он противополагает esse per se (бытие в себе) субстанции и esse in alio (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак “отдельности”, в себе бытия. Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо “сказывается” или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует “второй oysia”60.
Бытие такого рода “отдельных” вещей схоластики и обозначили категорией in se esse. Скажем, Сократ существует в себе, он – субстанция, oysia. “Человек” (вид, к которому принадлежит Сократ) и “живое существо” (род) тоже считаются существующими в себе, так как они “выявляют oysia” Сократа. А курносость, остроумие и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В
56Аристотель. Метафизика, 1071а 1.
57Сенека специально обсуждает категорию essentia в письме 58 к Луциллию. См.: Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. М., 1977.
58См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средние века и Возрождение. М., 1994. С.63; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С.414.
59Thomas Aquinas. Summa logicae, tr.2, cap.2.
60Аристотель. Категории, 2а 15.
себе бытие вещи означает простое тождество с собой, ее “отдельность” от прочих вещей-субстанций и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как чисто случайные (accidens по-латински означает “случайное”) в отношении к ее субстанции. Очевидно, бытие в себе и бытие
вином схоластиков – это категории, производные от категории абстрактного бытия, а не бытия-акта. Они тоже отвлекаются от взаимного действия вещей и изображают существование отдельной вещи просто как некую данность.
Наряду с этим в средневековой философии имеется и понятие бытия-акта, по всей вероятности, заимствованное в неоплатонической традиции. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия
всебе и в ином, однако логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля.
Бытием в себе Прокл Диадох именовал акт порождения себя
“самобытным” (эквивалент категории субстанции у неоплатоников, согласно А.Ф.Лосеву61): “Все сущее в ином одним только иным и производится. Все
сущее-в-себе самобытно”, иными словами, сущее-в-себе “по природе рождает себя и сохраняет себя”62.
Ранние христианские теологи использовали понятие творящей свое бытие субстанции в собственных целях. Так, Аврелий Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, в главе 7 трактата “О познании истинной жизни” прибегает к делению сущего на сущее (ens), получающее бытие (esse) “от себя или из себя” (a se vel ex se), и сущее, чье бытие происходит “от иного” (ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога.
Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Когда наконец позиции формальной логики, как метода мышления, ослабли, философы – в том числе представители “второй схоластики”, в лице Франсиско Суареса (1548-1617),
– вновь обратились к концепции бытия, происходящего из себя, действующего в себе и посредством себя.
Можно предположить, что во времена Спинозы эта концепция превратилась уже в нечто привычное, судя по тому, что выражение “причина себя” представляется ему обычным: “Если вещь существует в себе (in se) или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя…” – читаем мы в
[TIE, 28].
Вупрочении и распространении концепции бытия-акта заслуга прежде всего Декарта.
Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог
61Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С.433.
62Прокл. Первоосновы теологии, § 41.
рассматривается как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). “Бытие посредством себя” здесь явно означает каузальный акт, а не просто “отдельность” существования вещей.
Нетрадиционное употребление категории esse per se вызвало недоумение у теологов, один из которых, М.Катер, открыто высказал его в своих Возражениях и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер припомнил рассуждение Суареса о том, что существо абсолютно бесконечное получает свое существование от себя, и в ответ на это повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [OR, 7678].
Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. Бог не может существовать раньше себя или позже себя. Существование посредством себя нельзя измерить ничем, в том числе категориями времени, ибо всякое измерение подразумевает сравнение данной вещи с чем-либо иным. Поэтому, замыслив каким угодно образом измерить существование Бога, мы тут же неминуемо теряем понятие бытия в себе.
К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как “в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому не может ему предшествовать”. Принимая это во внимание, Бог “с полным основанием может быть назван причиной самого себя”, и “нам дозволено считать, что в некотором роде [чисто логически, безотносительно ко времени. – А.М.] он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию” [OR, 88-90].
Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как
субстанцию63.
Но это понятие субстанции, как обращенного в себя каузального акта, удивительным образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как отдельно существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:
“Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений” [PPh. 334].
63 “Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна вещь, а именно Бог” [PPh. 334].