Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
(res maxime universales et toti Naturae communes) – а именно, движение и покой вместе с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, – и от этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному, так же в истории Писания дoлжно искать прежде всего то, что есть наиуниверсальнейшее (universalissimum) и что является основанием и фундаментом всего Писания…” [ТТР, VII].
То есть познание Природы вначале продвигается от единичного к всеобщему и универсальному, дает определение всеобщего и раскрывает его законы, а затем нисходит к все более частному и “менее универсальному”, пока, в конце концов, опять не достигнет единичного.
Так движется не только мышление о материальных вещах (в приведенном фрагменте Спиноза называет их “естественными вещами”), но и мышление о мышлении, то есть логика. Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения historiola mentis и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта.
А предположение, что интеллект есть бесконечная идея субстанции, открывает доступ в предметное измерение логического мышления.
§ 8. Архитектоника рефлективной идеи Бога
TIE рассматривает интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит рассмотреть как идею субстанции. Это смещение акцента и превращает логику в предметную дисциплину. Так как теперь все, что мы узнаем о субстанции в “Этике”, оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово “интеллект” вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом рассмотрения у Спинозы является интеллект.
Определения “формальной сущности” (essentia formalis) Бога суть
определения интеллекта как “объективной сущности” (essentia objectiva) Бога28.
“К примеру, Петр есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть объективная сущность Петра, притом [она тоже есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра. Поэтому, так как идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую [формальную] сущность, она будет… объектом другой идеи, каковая идея будет иметь в себе объективно
(objective) все то, что идея Петра имеет формально (formaliter)…” [TIE, 11]29.
В этом смысле интеллект является “объективной сущностью” Бога и вместе с тем некой “формальной сущностью”, отличной от Бога как такового. Эта схоластическая терминология прекрасно позволяет передать
28В перипатетической традиции “формальное” стало означать “реальное” или “существующее в действительности”, а “объективное” - “содержащееся в идее”.
29Курсив мой. - А.М.
двойственный характер логического знания у Спинозы. Интеллект подлежит рассмотрению [1] formaliter, то есть как особая идея, отличающаяся от прочих идей, и [2] objective – в качестве идеи некой вещи, существующей независимо от интеллекта. “Формальная” логика Спинозы излагается большей частью в TIE, “объективная” логика – в первой и начале второй части “Этики”.
Рефлективная идея Бога формируется в “Этике” в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Так, восемь предварительных дефиниций рисуют нам “историю” Бога (хотя в ней нет ничего “исторического” в обычном значении этого слова). “История” вещи предназначена для того, чтобы в дальнейшем дух сумел распознать эту вещь среди множества иных вещей. “История” Бога тоже содержит его существенные признаки: “причина себя”, субстанция, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, – плюс существенные признаки модусов, то есть состояний Бога, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это “конечные в своем роде” вещи), а некоторые не могут (в частности, тело не ограничивается мыслью, а мысль – телом, поясняет Спиноза).
Эти дефиниции описывают существенные приметы Бога, но не показывают его сущность как таковую. Ее образуют атрибуты Бога – протяжение и мышление, – о которых в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает “лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, чтo такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность, неизменность и так далее присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства” [KV, 105].
К дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в “Этике” содержат выражение “я понимаю” (intelligo): “Per [causam sui, substantiam etc.] intelligо…” (вместо “intelligo” иногда встречается “dico” – “я именую”).
В общем, мысленную “историю” Бога, начертанную в [Eth.I def.1-8], следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по странному недоразумению помещенное автором уже в начале учебника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что все учение Спинозы содержится уже в дефинициях “Этики”.
И все-таки эти дефиниции дают только абстрактное знание сущности Бога. Конкретные определения его сущности: Бог есть “вещь мыслящая” и “вещь протяженная”, – Спиноза доказывает в [Eth.II pr.1-2]. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки – это категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам,
образующим сущность Бога, но при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами.
Таким образом, формирование совершеннейшего метода мышления (рефлективной идеи Бога) начинается с абстрактных всеобщих определений существенных признаков Бога и завершается конкретным описанием сущности Бога, как вещи мыслящей и протяженной. Это, так сказать, “объективная логика” Спинозы. В ее основании лежат те категории, которые Гегель затем поместил в свое “Учение о сущности”: причина и действие, сущность и существование, бесконечное и конечное, субстанция и модус, свободное и необходимое.
Категории учения о бытии, образующего первый раздел гегелевской “объективной логики”, Спиноза относит частью к рефлективной идее субстанции, понимаемой как вещь протяженная (у Декарта и Спинозы природа протяжения описывается категорией количества), частью к абстракциям воображения (entia imaginationis: чистое бытие, ничто, нечто и некоторые другие) и частью к категориям рассудка (entia rationis: граница, число, мера и так далее). Абстракции воображения и категории рассудка рассматриваются у Спинозы в учении о субстанции как “вещи мыслящей”, излагаемом преимущественно в TIE и в части второй “Этики”.
ГЛАВА III. «СОВЕРШЕННЕЙШИЙ МЕТОД» МЫШЛЕНИЯ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИЗНАКОВ БОГА
§1. Существование
1.1.Доказательства существования Бога в «Этике»
Уже в [Eth.I pr.7] мы встречаемся с хорошо знакомой формулой априорного аргумента: “Природе субстанции присуще существование”. (То, что здесь вместо Бога говорится о субстанции, дела не меняет: в нескольких последующих теоремах выясняется, что Бог и субстанция – это одна и та же вещь.) Аргументация еще проще, чем у Декарта:
Субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь30. Следовательно, субстанция – причина себя, то есть, согласно [Eth.I def.1], ее сущность заключает в себе существование.
Спиноза даже не находит нужным придать “доказательству” [pr.7] форму умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий “субстанция” и “причина себя”, ничего более. Детальнее априорный аргумент излагается в [Eth.I pr.11], гласящей, что “Бог, или субстанция, состоящая из бесчисленных атрибутов, всякий из которых выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует”.
30 Хотя это явствует уже из простой дефиниции субстанции как “того, что существует в себе и понимается через себя” [Eth.I def.3], Спиноза посвящает доказательству этого положения отдельную теорему, [Eth.I pr.6].
К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [pr.7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется “от противного”: здесь утверждается, что “ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует” [Eth.II pr.11 dem.2]. Третье доказательство – апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем… Значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует [Eth.I pr.11 dem.].
Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимает ключевое положение в априорном аргументе Декарта:
“Никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все происходящее совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам Природы”, – говорится в [TIE, 5].
Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [Eth.1 pr.11 sch.] он разъясняет, что субстанция именуется “совершеннейшим Сущим” лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость Декартовой формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях П.Гассенди.
Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия – к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров – “остров, больше которого нельзя помыслить”, – это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его ученик.
Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, отвечал Ансельм.
Из этого рассуждения видно, что Ансельм понимает Бога как вещь, несопоставимую с прочими вещами. Впоследствии Спиноза тоже станет утверждать, что “Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования совершенно отличен от других вещей” [PPC, I pr.5 dem.]. В чем же заключается это отличие? Выражение “то, больше чего нельзя помыслить” (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Зато это позволяет сделать категория бесконечного.
Логический анализ категории бесконечного позволяет утверждать существование абсолютно бесконечного Сущего. Мыслить абсолютно бесконечное значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие
непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, вернее, его понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.
Бытие во времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Противники априорного аргумента не видят этой разницы, вернее, они признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. Они с легкостью сравнивают бытие Бога с бытием острова, или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).
Что означает категория бытия для этих и всех прочих единичных изменяющихся вещей? Точный ответ предлагает “Критика чистого разума” (ее автор, заметьте, считает свое определение категории бытия исчерпывающим):
“Бытие не есть реальный предикат, иными словами оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи…В логическом применении оно есть лишь связка в суждении”31. Для Канта бытие – только предикат, причем даже не реальный, а всего лишь логический. А “логическим предикатом может служить все, что угодно… , ведь логика отвлекается от всякого содержания”32. То есть Кант видит в категории бытия лишенную всякого реального содержания абстракцию, нечто вроде тени, отбрасываемой человеческим разумом на некоторые свои предметы.
Бытие, о котором ведут речь Спиноза и Декарт, вовсе не предикат Бога, логический ли, реальный ли. Бог не является чем-то отличным от своего бытия: “Бог есть необходимое существование как таковое”, – заявляет Декарт
[OR, 298]. “Existentia Dei est Deus ipse” – “Существование Бога есть самый Бог”, – вторит ему Спиноза [CM, II cap.1].
Здесь бытие – субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и так далее. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия33.
Этот аргумент опирается на рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Это нельзя считать свидетельством его ошибочности, ведь, может статься, средства общей логики просто-напросто недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела. Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию “ста талеров”?
Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о
31Кант И. Сочинения. Т.1-6. М., 1963-1966. Т.3. С.521.
32Там же.
33Это верно подметил, штудируя “Этику”, Гёте: “Он [Спиноза] не стремится доказать бытие Божие - бытие и есть Бог” (Гёте И.В. Избранные философские произведения.
М., 1964. С.426).