Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих посредством иного) сохраняет схоластическую категорию субстанции64.
Так, протяженная и “сотворенная мыслящая” вещи именуются “субстанциями” только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение “мыслятся реально различными”, они, тем не менее, существуют “вместе”, в одной и той же субстанции
[Eth.I pr.10 sch.].
То что вещи воспринимаются и мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это тем более справедливо в отношении вещей, существующих в ином (сотворенных). Умозаключать от их понятия к бытию категорически запрещается. Здесь Спиноза вполне солидарен с позднейшими сенсуалистами и скептиками, которые подвергли убийственной критике схоластическую категорию субстанции.
Джон Локк: “Наша идея, которой мы даем общее имя “субстанция”, есть лишь предполагаемый, но не известный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими…Нет ясной идеи субстанции вообще”65.
Дэвид Юм: “Мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат, или же, если допустить, что эта фикция не имеет места, по крайней мере предполагаем, что эти качества тесно и нераздельно связаны отношениями смежности и причинности”66. (Причинность Юм понимает как временнyю последовательность восприятий.)
Бертран Рассел: “Субстанция” – это фактически просто удобный способ связи событий в узлы… Лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления… Понятие “субстанция” – это метафизическая ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру мира структуры предложения, составленного из подлежащего и сказуемого”67.
То, что Аристотель звал “oysia”, а его последователи – “substantia”, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под всеми этими суждениями. Его субстанция не имеет ничего общего с аристотелевской. Он отказывается прилагать эту категорию к явлениям чувственного восприятия. А взаимную
64Ее дефиницию Декарт поместил в “геометрическом” изложении своих Med.: “Всякая вещь, в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое…, именуется субстанцией” [OR, 128].
65Локк Д. Сочинения. Т.1-3. М., 1985. Т.1. С.346-347.
66Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т.1-2. М., 1995. Т.1. С.75.
67Рассел Б. История западной философии. Т.1-2. М., 1993. Т.1. С.222.
независимость мышления и протяжения Спиноза предпочитает мыслить при помощи категории атрибута.
Ничто в природе не существует “отдельно”, но все вещи существуют в одной, общей субстанции, которая, в свою очередь, не существует вне или отдельно от этих своих модусов-состояний. Признаком субстанциальности у Спинозы становится не мнимая отдельность существования, а бытие в качестве причины себя или, что то же самое, абсолютная бесконечность.
Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл “модусом” все, что принадлежит вещи, но не образует ее сущность. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами [PPh. 335]. Спиноза распространяет категорию модуса на все сущее в ином, включая сюда сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния, постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего существующего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.
Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции – как вещи, существующей в себе или посредством себя – не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, как бы ни уверяли в обратном филологи-эрудиты вроде Harry Wolfson68. Выражение “бытие в себе” скрывает у Спинозы совершенно иной смысл (открытие этого смысла, как и категорий бытия-акта и причины себя, принадлежит не Спинозе).
Равным образом модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков, что признает даже Wolfson, считающий “Этику” едва ли не компиляцией схоластических сумм. Слово “accidens” (случайное) явно непригодно для выражения действительного сущего, когда сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать “случайным”, коль скоро оно имеет необходимо существующую причину. Декарт справедливо считал, что посредством акциденций схоластики передают только внешнее сходство вещей, “не вникая в их природу”, то есть ничего не зная о причинах вещей [PPh. 337-338].
Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов, точно так же, как причина не может существовать без действия.
Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как “то, что существует в себе и понимается посредством себя” [Eth.I def.3]. Не значит ли это “в себе и посредством себя”, что субстанция
68 See: Wolfson H.A. The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, vols.1-2. Cambridge: Harvard UP, 1948, vol.1, p.66.
должна или, по крайней мере, может адекватно рассматриваться независимо от модусов? (Такого мнения держится, в частности, Harold Joachim69.)
На самом деле модусы не просто нечто “иное” по отношению к субстанции, они – ее собственное инобытие. Вне своих модусов субстанция
– ничто, бездействующая причина. Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она независима от иного, а потому, что она имеет иное внутри себя; всякое действие на себя субстанция совершает при посредстве иного, своих собственных модусов-состояний.
“Все, что только существует, существует в Боге” [Eth.I pr.15], вследствие чего “в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей” [Eth.I pr.25 sch.]70.
Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного, вещей-модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Вот почему, чем лучше мы знаем отдельные вещи, тем лучше мы знаем Бога.
“Мы ничего не можем узнать (intelligere) о Природе без того, чтобы мы не расширили вместе с тем познание первой причины, или Бога” [TIE, 28].
Здесь мы опять сталкиваемся с характерной, диалектической особенностью спинозовского понимания Бога: в отношении к Богу противоположные категории представляются тождественными. Бытие в себе для Бога означает бытие в своем ином. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и иного; в своем инобытии он остается только у себя самого.
§2. Причина себя
2.1.Причина – действие
Вопределении Бога как причины себя речь шла о взаимодействии Бога с собой. А в категории взаимодействия каузальное отношение переплетается с отношением субстанциальности. Проще говоря, здесь соединяются вместе две пары категорий – причины и действия, субстанции и модуса (впоследствии это обстоятельство отразит в своей таблице категорий Кант).
Выражение “причина себя” кажется не слишком удачной формулой взаимодействия, в том смысле, что три остальных слагаемых категории взаимодействия оказываются в тени категории причины. В логике Спинозы, однако, категория причины занимает действительно ключевое место, поскольку его логика представляет собой метод усовершенствования интеллекта, а главной отличительной чертой интеллекта Спиноза считает познание ближайшей причины вещи. Эта особенность в его глазах превращает интеллект в “наилучшую форму восприятия” и в средство достижения “высшего человеческого блага и совершенства” [TIE, 7-10].
69Joachim H. A study of the Ethics of Spinoza. Oxford, 1901, p.65.
70Курсив мой. - А.М.
“Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует”, – постулирует Спиноза [Eth.I pr.8 sch.2].
Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?
Чуть позже Дэвид Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая “привычка”, приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и “смежным” в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Но, как установил Кант, без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, но даже простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории вообще не проистекают из опыта, учит Кант, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.
Отвергнув предположение Юма, Кант не предложил никакой альтернативы, так как считал, что, спрашивая о происхождении рассудка с его категориями, дух покидает пределы возможного опыта и его суждения лишаются достоверности. Не вступая в спор относительно природы категорий рассудка, согласимся с Кантом, что они во всяком случае не зависят от чувственности и образуют, так сказать, несущую конструкцию всякого возможного опыта. Все это вполне отвечает взглядам Спинозы. Думается, он охотно согласился бы с Кантом в том, что основоположения, подобные каузальному постулату, не имеют основания в каких-либо истинах более высокого порядка, вследствие чего дух в известном смысле свободен принять их или отвергнуть; однако в последнем случае границы его познавательной способности сужаются настолько, что существование весьма важных и обширных областей человеческого опыта – в первую очередь математики и теоретического естествознания – оказывается совершенно необъяснимым.
Постулат, гласящий, что всякая вещь имеет причину для своего существования, в качестве более или менее явного допущения образует основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза превосходно понимал это и счел вполне достаточным аргументом в пользу принятия данного положения в ряды логических аксиом. Разумеется, он не остановился на этом и самым тщательным образом исследовал каузальное отношение, создав в высшей мере своеобразное понятие о нем. Правда, он
сообщает это понятие в старых схоластических терминах, но при этом так или иначе оговаривает их настоящий смысл71.
2.2. Действующая причина
Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую.
Реальное существование целевых причин (causae finales) Спиноза решительно отрицает: “Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы” [Eth.I ap.]. Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только “состояние воображения”, заключает Спиноза. Его аргументы кардинально отличаются от декартовских.
Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога – “все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости” [OR, 292]. Другими словами, Декарт ни в коем случае не отрицает существование “конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей” [PPh. 325], он только считает, что человек не может иметь о них достоверного знания. Спиноза действует гораздо решительнее, заявляя, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых.
Формальная и материальная причины в сочинениях Спинозы не упоминаются ни словом. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, он, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины.
Все настоящие причины вещей – действующие, считает Спиноза. Но действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина (саusa efficiens) дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:
“Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже” [Eth.I pr.25]. Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.
Когда Декарт впервые заявил, что Бог “некоторым образом является действующей причиной себя”, философам, воспитанным в духе традиционной логики, это показалось “безусловно грубым и неправильным”
71 То же самое справедливо и в отношении Декарта. “Когда Декарт использует какой-то термин, взятый из средневековой философии, это отнюдь не означает, будто он употребляет его в том же смысле, что и средневековые предшественники. На это обращал внимание и сам Декарт. Далее, хотя Спиноза употребляет такие термины, как “субстанция” и “причина”, было бы серьезной ошибкой думать, что он имеет в виду то же самое, что и св. Фома Аквинский в XIII в.” (Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. С.11).