Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
ранее ее существование, посредством логического анализа категории бесконечного.
[2]Далее Спиноза ссылается на “единство, которое мы видим повсюду в природе”. Две вещи, которые не имеют ничего общего, – протяжение и мышление – все же соединяются в человеке, что возможно только при условии тождества их субстанции.
[3]Субстанции присуще необходимое существование. Но отдельное существование субстанций не может быть необходимым, утверждает Спиноза. Отдельное означает существующее рядом с чем-то иным и, следовательно, ограниченное этим иным, тогда как необходимое существование принадлежит только вещи, которая ничем не ограничена. С необходимостью существует только нечто единое и всеобщее, а все отдельное, то есть многое и особенное, является не более чем атрибутом единой и всеобщей субстанции. Этот аргумент Спинозы зависит от априорного доказательства существования субстанции и понимания категорий отдельного и единого.
В “Этике” доказательства единства Бога-субстанции проводятся в [Eth.I pr.10 sch.] и в [Eth.I pr.14]. Эти доказательства мало чем отличаются от априорного аргумента [1], приводимого в KV. Cуществуют две категории вещей, не имеющих между собой ничего общего, – тела и идеи. Природа тел выражается понятием протяжения, природа идей – понятием мышления. Что заставляет нас думать, что мышление и протяжение выражают одну и ту же субстанцию, а не две разные?
Категория единства логически следует из категории бесконечного, и коль скоро мы соглашаемся признать, что Бог, как вещь абсолютно бесконечная, существует, приходится согласиться и с тем, что он един и что “все, что существует, существует в Боге” [Eth.I pr.15]. Ведь если бы протяжение или мышление могли существовать вне Бога, бесконечность последнего оказалась бы не абсолютной.
Остроумное доказательство (по аналогии с “парадоксами прямой импликации” в модальной логике) единства субстанции предлагает E.Curley.
Восновании его доказательства лежит категория необходимого
существования. Это существование “в себе и посредством себя” или, что то же самое, существование в качестве “причины себя”95. Но мы видели, что категории in se (per se) esse, causa sui и absolute infinitum (абсолютно бесконечное) у Спинозы логически эквивалентны. Стало быть, доказательство Curley отличается от аргументов Спинозы, опирающихся на категорию абсолютно бесконечного, всего лишь с формальной стороны.
6.3. Непосредственное тождество
Наряду с категорией единства (тождества различенного) у Спинозы сохраняется и категория непосредственного тождества. Так, к услугам
95 Curley E. Behind the geometrical method. A reading of Spinoza’s “Ethics”. Princeton (N.J.): Princeton UP, 1988, р.30.
последней он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [Eth.I pr.20], воля и интеллект [Eth.II pr.49 cor.], или когда соединяет слова Бог, Природа и субстанция союзом “или” (sive, seu). Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что за номинальным различием скрывается одна и та же вещь.
Гегель и его последователи ошибочно распространили категорию непосредственного, абстрактного тождества на взаимное отношение атрибутов Бога в “Этике”. Спиноза ни в коем случае не ставил знак равенства (sive) между мышлением и протяжением. Эти атрибуты остаются абсолютно различными, несмотря на то, что они образуют единую субстанцию: “природа Мышления… никоим образом не заключает в себе понятия Протяжения” [Eth.II pr.49 sch.].
Зато Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и
множеством всех его атрибутов: “Deus, sive omnia Dei attributa” [Eth.I pr.19].
Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков. Не соединил бы посредством sive Бога с его атрибутами Филон или автор Каббалы (напротив, книга Зогар предупреждает: “горе тому, кто осмелится сравнить его даже с собственными атрибутами”), не поставил бы sive между Абсолютом и раздельно существующими мышлением и протяжением Шлейермахер, замечает Л.Робинсон96.
Напрасно Гегель упрекает Спинозу и в том, что тот не показывает, как различия атрибутов и модусов выводятся из единой субстанции. Спиноза не считает возможным подобное выведение: бесконечное многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве субстанции. Уже в предварительной дефиниции Бога [Eth.I def.6] говорится, что он мыслится как “субстанция, состоящая из бесчисленных атрибутов”. Вывести же из абстрактного, абсолютно равного себе бытия нечто конкретное и многообразное, как это происходит в “Науке логики”, оказывается возможным не иначе как с помощью чисто словесных операций, к которым Спиноза ни при каких обстоятельствах не прибегал.
Определения атрибутов невозможно логически вывести из понятия субстанции просто потому, что субстанция Спинозы не есть нечто отличное от своих атрибутов. Без атрибутов субстанция – ничто, только из них целиком складывается ее сущность.
Тем самым у одной вещи предполагается бесчисленное множество абсолютно разных сущностей! Довольно необычная мысль. В традиционном представлении, всякой вещи может приписываться только одна сущность. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что “каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление – уму, а протяженность – телу” [PPh. 335]. Этот постулат заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую
96 Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПб., 1913. С.237.
и субстанцию протяженную разными вещами. Он не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя столь различными атрибутами. Спинозе же эта возможность представляется более чем реальной:
“Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность” [Eth.I pr.10 sch.].
Здесь угадывается скрытое возражение Декарту (в равной мере относящееся к Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предполагать наличие бесчисленных атрибутов.
ГЛАВА IV. ГЕОМЕТРИЧЕСКИЙ ПОРЯДОК ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
§ 1. Метод мышления и геометрический порядок доказательства
Всяческие недоразумения и разногласия в том, что касается геометрического порядка доказательства у Спинозы, давно уже выглядят нормальным положением вещей. Меж тем геометрическая форма изложения мыслей нисколько не была в те времена чем-то необычным. Считалось, что геометрия – “почти единственная из наук, которая располагает истинным методом” (Блез Паскаль97), и стоит ли удивляться, что философы, увлеченные строгостью и ясностью геометрических доказательств, охотно пользовались в своих работах логическим инструментарием геометров.
Смешно считать этот признак отличительной чертой “германского ума” (Г.Д.Гачев98). То была эпоха, насквозь пропитанная математическим духом, и настоящая философия не могла, разумеется, остаться равнодушной к духу своего времени. (Между прочим, сохранился опыт геометрического изложения теологии, датируемый еще XII веком, – трактат “Об искусстве
97Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать. /В кн.: Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С.435.
98Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры. Ростов-на-Дону, 1992. С.59.
Спинозу этот автор причисляет к умам “полугерманским” и противопоставляет Декарту, который-де был чужд идее доказывать свою философию геометрически. Вероятно, Гачев воздержался бы от этого неосмотрительного суждения, знай он о существовании декартовских “Аргументов, доказывающих бытие Бога и отличие души от тела, изложенных геометрическим способом”. Недаром Гейне называет геометрическую форму доказательства философских положений “старокартезианской” (Гейне Г. Романтическая школа /Собрание сочинений. Т.1-6. М., 1980-1983. Т.4. С.388).
католической веры”99, который приписывают Алану Лилльскому или Николаю из Амьена.)
Вместе с тем Декарт, Паскаль и их последователи – авторы “Логики ПорРояля” – проводили строгое различие между методом открытия истинной идеи и порядком ее доказательства и изложения100. Паскаль начинает трактат “О геометрическом уме” с замечания, что одно дело открыть истину, а другое – доказать ее и отличить от заблуждения, когда истина уже найдена ранее. Он концентрирует усилия на втором, утверждая, что “искусству доказательства уже готовых истин” лучше всего научает нас геометрия. Декарт тоже никогда не смешивал логический метод мышления с геометрическим порядком доказательства, но, в отличие от Паскаля, больше внимания уделял методу.
В общем, никто из ближайших предшественников Спинозы не пользовался геометрическим порядком в качестве метода мышления. И Спиноза, очень пространно рассуждая о методе в ТIE, ни словом не упоминает о геометрическом порядке.
Несмотря на это, историки философии со времен Гегеля продолжают писать – как правило, в высокомерно-критическом тоне – о некоем “геометрическом методе” (выражение, ни разу, нигде у Спинозы не встречающееся) “Этики”. Настоящий же метод мышления, открытый Спинозой, в этом случае просто ускользает от внимания, так как он ничуть не похож на “геометрический порядок доказательства”.
§ 2. Аналитическая и синтетическая разновидности геометрического порядка доказательства
Когда речь заходит о геометрическом порядке доказательства, обычно имеют в виду синтетическую структуру “Начал” Евклида. Декарт, однако, высказывал уверенность, что греческие геометры обладали еще иным искусством доказательства – неким анализом, которому они “придавали столь высокое значение, что сберегали для самих себя как великую тайну”
[OR, 124].
Аналитическое рассуждение стремится передать последовательность движения мысли, усваивающей некий предмет, поэтому оно начинается с постановки проблемы, подлежащей решению, а не с определений, постулатов и аксиом, как синтетическое рассуждение у Евклида. Декарт считает, что первое легче для восприятия и предпочтительнее при обучении, в то время
99 “Автор упомянутого сочинения начинает с определения терминов, с аксиом, которые считаются самоочевидно истинными высказываниями, и с определенных постулатов; затем он пытается логически вывести истины, относящиеся к Богу, творению,
искуплению, таинствам и воскресению” (Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. С.123).
100 В.Н.Половцова нашла эту дистинкцию еще у Якоба Цабареллы (1532-1589). Третья глава его книги “О методе” озаглавлена: “О различии порядка (ordo) и метода (methodus)”.
См.: Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы. С.328.
как последнее предоставляет больше возможностей для убеждения противников.
Общим для обеих форм является дедуктивный порядок рассуждения, в соответствии с которым “первые положения дoлжно познавать без какой бы то ни было помощи последующих, а все остальное следует располагать таким образом, чтобы доказательство было основано лишь на предшествующем”
[OR, 123].
Хотя аналитическая и синтетическая техника доказательства возникли в лоне математики, Декарт считает их универсальными орудиями мышления. Доказательство своих метафизических идей он предпочитает вести аналитически, как в “Размышлениях”, однако, идя навстречу пожеланиям оппонентов, соглашается представить и синтетическую версию некоторых ключевых идей: “Аргументы, доказывающие бытие Бога и отличие души от тела, изложенные геометрическим способом” (помещаются после Ответов на Вторые возражения против “Размышлений”).
Несомненно, Спиноза был хорошо знаком и не мог не считаться с соображениями Декарта о том, что в метафизике аналитическая форма доказательства предпочтительнее синтетической формы. Надо полагать, у него было что возразить Декарту и имелись достаточно веские основания для того, чтобы все же воспользоваться синтетической формой для изложения своей “Этики”. Хотя Спиноза не дал никаких разъяснений на этот счет, ничто не мешает нам взвесить все за и против применения “геометрического порядка” (точнее, его синтетической разновидности) для демонстрации философских идей вообще и основоположений спинозовской философии в частности.
[1] Синтетическое доказательство, пишет Декарт, “не показывает, каким образом было найдено решение” [OR, 124].
Ход доказательства теоремы в самом деле имеет весьма мало общего с действиями мышления, занятого решением какой-либо теоретической проблемы. Здесь нивелируются те индивидуальные (в том числе эвристические) особенности мышления, которые не имеют непосредственного отношения к его предмету. Всё здесь подчиняется логике предмета, которая как бы поглощает и растворяет в себе мыслящего индивида. Впоследствии Гегель хорошо скажет, что от теоретического мышления требуется умение “отдаться жизни предмета”101 (правда, предметом мышления у Гегеля оказывается в итоге не что иное, как мысль).
Безличность синтетического доказательства делает его очень подходящим средством для изображения логики предмета (хотя ни в коей мере не гарантирует адекватность изображения). Это преимущество может достигаться только ценой элиминации эвристической составляющей акта познания, что Декарт справедливо отметил как недостаток синтетической формы. Вероятно, Спиноза счел эту цену приемлемой платой за логическую чистоту рассуждения, даваемую этой формой.
101 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа /Сочинения. Т.1-14. М.-Л., 1929-1959. Т.4. С.29.