Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
rationis) с реальными вещами (entia realia), относительно чего неоднократно предостерегает Спиноза.
3.5. От рассудочного определения – к реальному
[Eth.I def.6] гласит:
“Под Богом я разумею абсолютно бесконечное сущее (ens), то есть субстанцию, состоящую из бесчисленных атрибутов, всякий из которых выражает вечную и бесконечную сущность”.
Здесь наличествует характерный признак рассудочной дефиниции: “intelligo” (я разумею). Что в действительности есть Бог, то есть существует ли Бог и каковы его конкретные атрибуты, отсюда не понятно. Иными словами, существование Бога остается пока что не определенным.
Но существование Бога – то же, что его сущность [Eth.I pr.20], значит, сущность Бога невозможно определить отдельно от его существования. Получается, что [def.6] оставляет неопределенным не только существование, но и сущность Бога, а это противоречит высшей максиме определения, которая обязывает указывать в определении вещи ее сущность.
Перед нами одно из тех противоречий, которые возникают вследствие некорректного отношения к рассудочным дефинициям, когда их истинность измеряется теоремой, в данном случае [Eth.I pr.20]. Но теорема являет собой мысль совершенно иного порядка, нежели рассудочная дефиниция.
Сущность Бога [def.6] все же схватывает – правда, не в той реальной и конкретной форме, которую сообщают ей последующие теоремы, а в форме рассудочной всеобщности. Всеобщим (communis) определением Бога в рассудке оказывается “абсолютная бесконечность”. Спиноза считает это определение Бога существенным, то есть выражающим действующую причину бытия Бога. Это подтверждается тем, пишет Спиноза Чирнгаусу, что оно позволяет вывести (deducere) все свойства Бога, меж тем как определение Бога как “предельно совершенного Сущего” (принятое, в частности, Декартом) не дает такой возможности [Ep. 60].
Анализ категории бесконечного приводит Спинозу к мыслям (теоремам) о том, что Бог существует и его сущность тождественна с существованием, что он единствен, вечен, свободен в своих действиях и так далее. Всё это суть свойства или признаки, принадлежащие Богу и общие (communis) всем его атрибутам. Конкретные определения атрибутов Бога как таковых Спиноза дает в [Eth.II pr.1-2]. Только эти определения Бога, как вещи мыслящей и протяженной, суть единственные его реальные дефиниции.
Эти дефиниции подводят некий итог исследования вещи. Рассудочные же дефиниции образуют его отправной пункт, семя, которое следует поместить в почву опыта, чтобы впоследствии получить всходы реальных дефиниций. Из опыта мы знаем, что существует тело и его идея, называемая духом или же “я”. Отливая эти сведения в чистые всеобщие формы рассудка (Спиноза считал их врожденными человеческому духу), получаем понятия мышления и протяжения. Затем прилагаем к последним категорию бесконечного и
находим, что мышление и протяжение суть атрибуты, выражающие in suo genere одну и ту же абсолютно бесконечную реальность.
§4. Аксиомы
4.1.Критерии истинности аксиом
Наличие более или менее строго очерченного круга исходных допущений, истинность которых не доказывается, является необходимым условием формирования всякой теории. Эти допущения именуются “аксиомами”, а геометрический порядок предусматривает их обязательное выявление и (насколько это возможно) доказательство их независимости и непротиворечивости. Аксиоматика “Этики”, безусловно, не удовлетворяет строгим формально-логическим требованиям.
[Eth.I ax.1] гласит: “Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином”. Согласно Спинозе, существовать в себе или в ином значит иметь причиной своего существования себя или иное. Эта важнейшая аксиома основывается на предположении, что всякая вещь существует вследствие какой-либо причины, появляющемся только в [Eth.I pr.8 sch.2]. Следовательно, уже первая аксиома “Этики” не может считаться независимой.
В [Eth.I ax.6] Спиноза объясняет, что “истинная идея должна согласоваться с своим идеатом”. Меж тем дефиниция идеи дается гораздо позже, в [Eth.II def.3].
А относительно [Eth.V ax.2] Спиноза замечает: “эта аксиома явствует из теоремы 7 части III”. Но в таком случае ее нельзя считать аксиомой, а правильнее квалифицировать как королларий этой теоремы!
Нетрудно показать, что в “Этике” наличествует еще несколько “нелегальных” аксиом. Ее аксиоматика никак не может считаться независимой и достаточно полной.
Противоречия “Этики” – предмет отдельного разговора, однако даже невооруженному взгляду заметно, что эта книга совершенно не вписывается в канон непротиворечивости, предлагаемый традиционной логикой.
Трудно судить, отчего Спиноза столь откровенно пренебрегает формальными требованиями, предъявляемыми к аксиоматике. Во всяком случае, это пренебрежение лишний раз свидетельствует о том, что Спиноза не придавал решающего значения геометрическому порядку доказательства и не считал, что от точного соблюдения этого порядка зависит истинность мышления.
В философии никогда не было эталонной аксиоматики, наподобие Евклидовой. Здесь почти в одно время возникли сразу несколько соперничаюших аксиоматических систем. Чаще всего философы полагались на ясность и простоту восприятия своих аксиом и на согласие выводимых из аксиом следствий с данными опыта.
Спиноза ищет более основательный критерий, который содержался бы в предмете аксиомы. Аксиома верна лишь в том случае, когда ее предмет – нечто всеобщее, то есть общее всем вещам и не образующее сущности никакой единичной вещи [Eth.II pr.37]. Это всеобщее “может пониматься не иначе как адекватно”, доказывает Спиноза [Eth.II pr.38]. Поэтому notiones communes, то есть понятия, имеющие своим предметом всеобщее, как нельзя лучше подходят в качестве “оснований для наших рассуждений” [Eth.II pr.40 sch.1]. Из них-то Спиноза и формирует свой отряд аксиом. (С механикой “экстракции” всеобщего мы сталкиваемся в TIE, где формируется дефиниция интеллекта, и в [TТP, VII], где предметом является история св. Писания.)
Всеобщность понятия гарантирует как ясность и простоту восприятия его предмета, так и соответствие зависимых от него более частных понятий опыту.
Почему в таком случае аксиомы “Этики” многим философам все же представляются сомнительными или даже ошибочными? E.Curley справедливо указывает, что последователю Юма четыре первые аксиомы “Этики”, производные от каузального постулата, вовсе не покажутся убедительными. А аксиомы и постулаты второй части “Этики” в большинстве своем просто предельно общие абстракции, извлекаемые из опыта. “Я нахожу просто невероятной мысль, что Спиноза мог считать всякое из этих положений столь ясным и очевидным, что никто… не в состоянии отрицать их”, – заключает Curley115.
Спиноза, надо полагать, не мог быть столь наивен, чтобы думать, что его аксиомы ни у кого не вызовут никаких возражений. Еще Декарт сетовал, что в философии нет ни одного положения, которое не служило бы предметом споров и в этом смысле не могло считаться сомнительным. Спиноза, в отличие от Декарта, не придает подобного рода сомнениям ни малейшего значения. Скептиков, оспаривающих адекватность категорий причины, субстанции, актуальной бесконечности, лежащих в основании его аксиом, Спиноза считает “людьми, поистине пораженными слепотою духа” [TIE, 14].
Аксиомы не просто предельно общие утверждения относительно данного предмета. Они задают метод и средства построения теоретического образа предмета. Изъятие элементарных логических аксиом лишает мышление раствора, скрепляющего всякую настоящую теорию.
4.2. Источники формирования аксиом
Ольденбургу, плохо усвоившему смысл исходных аксиом “Этики”, Спиноза рекомендует “обратить внимание на дефиниции…, из которых все эти [аксиомы] вытекают” [Ep. 3].
В [Ep. 9], однако, он указывает на серьезное отличие этих (рассудочных) дефиниций от аксиом: исходная дефиниция ничего не утверждает о
115 Curley E. Spinoza’s geometric method, p.155.
существовании вещей вне мышления, поэтому не бывает истинной или ложной, ей достаточно быть всего лишь понятной; а то, что утверждается в аксиомах, простирается за пределы мышления, поэтому аксиомы следует понимать “на основании истинности”.
Значит, дефиниции не могут служить единственным источником аксиом. Это подтверждается и тем, что практически ни одна аксиома “Этики” не обходится без неопределяемых категорий.
Основными среди неопределяемых категорий являются категории тождества и различия, причины и действия, существования и сущности, общего и единичного, утверждения и отрицания. Так, в [Eth.I ax.1] присутствуют категории общего, существования, тождества и различия, а в [Eth.I ax.2] к этому списку прибавляются категории возможности и долженствования; в [Eth.I ax.3] мы находим категории причины и действия, детерминации, необходимого и невозможного. То же самое имеет место во всех остальных аксиомах.
Наверное, Спиноза мог бы при желании дать этим категориям какиенибудь определения, как он сделал это затем в отношении категории сущности в [Eth.II def.2], а в отношении к некоторым другим категориям – в СМ. Однако определения основных логических категорий взаимно пересекаются, рефлектируют друг в друга. В частности, дефиниция категории сущности включает в себя категории существования, необходимости, полагания и устранения. Оказывается невозможным дать дефиницию какой-либо из логических категорий, не прибегая к помощи нескольких других категорий, и теоретической мысли приходится все время лавировать между “скверной бесконечностью” и логическим кругом в определениях этих категорий.
Математики в конце концов смирились с наличием неопределяемых категорий, как когда-то поступил и Спиноза. Впрочем, неопределяемыми они могут считаться только условно: отчасти их неявными определениями служат аксиомы, отчасти же вообще всякое положение (теорема) оказывается конкретным определением этих простейших понятий.
Логические категории выявляются – не возникают, повторим, а только выявляются, – в ходе рефлексии интеллекта в себя, прочие категории имеют свое основание, помимо рефлексии, в опыте. В случае с рассудочными дефинициями интеллект рефлектирует себя в качестве идеи субстанции, а в случае с аксиомами и теоремами – в качестве идеи субстанции.
Предметная логика обязывает рассматривать всякую идею двояким образом: как особый модус мышления, стоящий в отношении основания или следствия к другим его модусам, и как более или менее чистое выражение сущности какой-либо реальной вещи, стоящей в отношении причины или действия к другим вещам. Тут и скрывается источник отличия рассудочных дефиниций, значимых только в пределах мышления, от аксиом, то есть простейших суждений, касающихся существования вещей.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОЧЕРК ИСТОРИИ РУССКОГО СПИНОЗИЗМА
Many a study of Spinoza has failed simply because it has not been a Spinozistic study.
Hallett H.F. Aeternitas
Обозревая бескрайний океан толкований, сопровождавших философию Спинозы в течение минувших трех столетий, невольно вспоминаешь ироническую поговорку схоластиков: у авторитета нос сделан из воска. В самом деле, учение Спинозы претерпело, кажется, все мыслимые интерпретации, – уже Гегель имел основания жаловаться, что о философии Спинозы слишком часто судят вкривь и вкось116. С тех пор положение дел не очень изменилось, разве что отношение к Спинозе стало в последние годы более благожелательным и взвешенным. Трехсотлетие со дня смерти амстердамского мыслителя и выхода в свет его “Этики” (в 1677 году) вызвало на Западе настоящую лавину публикаций; у нас же в стране Спиноза уже довольно долго не пользуется заметным вниманием: последняя книга о нем появилась в печати почти четверть века назад.
А ведь в не столь уж далекие времена спинозовская философия находилась в центре оживленной полемики, в которой приняли участие отечественные философы ранга Владимира Соловьева, Александра Введенского, Льва Шестова. Правда, тех, кто считал философский метод Спинозы адекватной формой мышления и пользовался им как инструментом разыскания истины, в общем-то, было не слишком много. Среди них самые яркие фигуры, вне всякого сомнения, – В.Н.Половцова, Л.С.Выготский, Э.В.Ильенков. Все они открыто признавали свою приверженность учению Спинозы и по-своему продолжили его inquisitio veri в XX столетии.
1
Имя первого русского философа-спинозиста В.Н.Половцовой едва ли теперь знакомо даже в кругу специалистов. По этой причине, очевидно, уместно было бы привести некоторые биографические сведения о ней.
Варвара Николаевна Половцова родилась в дворянской семье в Москве в 1877 году. По окончании Санкт-Петербургской женской гимназии Половцова
116 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. С.328.