Переходя к народничестсву, активно действующему в России в 70-90гг. ХIХ и начале ХХвв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от безраздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам доплнить и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эмпириокритицизмом (В.Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-политический опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили заметный след в истории отечественной социально-политической мысли, их влияние на современников было неоднородным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий выразитель которого Н.К.Михайловский (1842 - 1904).
В центре теоретической концепции Михайловского - личность ("индивидуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общественной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понимания Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию надвигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.
Исходное - различение предметов и методов естественных и общественных наук. Преддмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т.е. сознательная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь следует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем,что в опыте человеку не дано знание глубинных причин событий (это - "область сверхопытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную истину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским произволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познавательной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соединяющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов трудящегося большинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественногоразвития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической деятельности, но и непредвзято оценить их.
Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды - истины" (т.е. объективности) с "правдой - справедливостью" (т.е. нравственным идеалом). "Только по-русски, - пишет он, - истина и справедливось называются одним и тем же словом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое" и показывает недостаточность как "разлучение" правды - истины с правдой-справедливостью, так и пренебрежения истиной, наукой состороны даже самой благородной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общественных идеалов.
Осмысление путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, указывает Михайловский, "органическое" (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае явится солидарность, во втором_ вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому, - в нарастании разделения труда между органами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения "однородного общественного строя" при максимальной "разнородности" личности; строй этот - социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения - социализма выступает личность, "индивидуальность", потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимойличности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, В "палец ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от общества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскрывается лишь в деятельном общенн с равными себе. Осуществление социализма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преимущество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации ( сельская община).
Такова социально-философская позиция мыслителей просветительско-светской ориентации. Какими же были в рассматриваемое время (вторая половина ХIХ - начало ХХвв.) воззрения их оппонентов - мыслителей религиозно-идеалистической направленности. Проблематика, в общем, оставалась той же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также весьма плодотворно.
Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф.М.Достоевский (1821 - 1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивно разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которой давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной ответсвенности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые места указанного учения, сводящегося к его недиалектичности - не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутреней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешне обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общество - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т.е. сначала изменяются условия жизни людей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами.
Рассуждая о русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоление его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе 6услови победы в ней "ангельских " начал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной этим мыслителями.
Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней, предельной сущности человека, его основной и главной характеристики, показатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, человек включен в "сеть" природы и подчиненн ее законам, он сам определяет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен. Т.е. свобода понимается как этическая категория, а человек - как существо нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1863), "натура человеческая действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность "хотения", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть самое важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и свободное хотение" ( "по своей глупой воле пожить") реализует человек жажду быть самим сабой.
Соотнесение свободы со "всей человеческой натурой", а не только с "голым разумом" позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки человеческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален, непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные бошатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него - защитить себя как личность (не быть "безличностью"), ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подстерегают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра . Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла. Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бременем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный выбор между свободой как своеволием с его аморальным принципом "все позволено" и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души.
С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие рационалистические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он усматривал в них тот самый "внешний путь устроения жизни", при котором добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора человека, а насильно навязывается ему. Результатом этого, считал он, может быть лишь худший вид рабства - "всеобщее рабство", "муравейник", "крепостнический фаланстер".
В "Легенде о Великом Инквизиторе" ("Братья Карамазовы", 1879-1880) писатель высказал опасение : люди, даже целые народы могут ради материального благополучия (ради "хлебов") добровольно отказаться от бремени свободы и принять идею принудительного всеобщего счастья, воспринимая при этом своих поработителей как освободителей и благодетелей. Как показал ХХ в., опасение это оказалось поистине провидческим.
Этическая тема была в центре философских исканий и у Л.Н.Толстого (1828-1910), здесь даже не примат этики, а "чистая тирания ее". Как и Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братсво людей, осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разрабатывал этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и отдельными элементами западной культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В итоге создал деистический вариант "рациональной религии" (у Фейербаха - атеистический), отождествляемый с этикой.
Главная проблема, занимавшая Толстого, - проблема смысла жизни. Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире? - ставит он вопрос в "Исповеди" (1882) и, по-своему проанализировав содержание опытных и "умозрительных" (их "крайняя точка" - философия) наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нельзя и жить, поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смерти и теряет всякую ценность.
Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не сомневается в смысле жизни и живет, "творит жизнь". Причем, его интересуют не люди его круга, фактически "утратившие смысл жизни", а огромная масса умерших и ныне живущих "простых, не ученых и не богатых людей", "настоящий рабочий народ", прежде всего крестьяне. А ими, полагает Толстой, выработано за многие века иное, "неразумное" знание - вера, дающая им возможность жить и воплощая в себе их "силу жизни". В ней полно суеверий, логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее "силу жизни", - соединение конечного существования отдельного человека с бесконечным Богом, достигаемое праведной жизнью. Именно это объясняет, почему "простые люди" спокойно трудятся, переносят лишения и страдания, живут и умирают, видя во всем этом не бессмысленную суету, а истинное добро.
Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание, иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т.е. то, что впоследствии будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И основа "рациональной религии" Толстого - указанное знание, подвергшееся логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог - "учение о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе". Его стержень - заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло,не судили, не убивали друг друга. Каждый должен сосредоточиться на собственном спасении и совершенствовании, и это наилучший путь к "установлению в мире царства божия", такого строя жизни, при котором утвердится "свободное согласие", "правда" и "братская любовь людей между собой".
В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или нераздельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны, Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального своебразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей "телесной отдельности", а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же - как носитель "разумного сознания", человек, по Толстому, выражает свое, лишь ему свойственное отношение к миру, и это восстанавливает значимость индивидуального начала в нем, не только в духовном плане. А поскольку Толстой придает "разумному сознанию" свойства бесконечной и абсолютной сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне людей (это Бог в понимании Толстого) ,то, сливаясь с этим "всемирным сознанием", но не растворяясь в нем полностью, человек обретает в этом "всемирном сознании" свое собственное, индивидуально-личностное бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни отдельного, "случайного" человека возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и прерывается неизбежной смертью.
Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как "непротивление злу насилием". "Непротивление" не только выводилось из заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым убеждением в том, что, с помощью насилия зло не уничтожить и что насилие порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенствуется исключительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во внутренней работе каждого человека над самим собой. Этим определялось отношение Толстого к революции и революционерам. Французская революция ставила цели истинные, а привела к "величайшему бедствию" (якобинский террор). Он считал, что царский режим в нашей стране изжил себя, но осуждал революционные методы его устранения, хотя и видел приближение революции. Ее специфику именно в России усматривал в том, что осуществлять ее будут не городские рабочие и городская интеллигенция, как на Западе, а главным образом многомиллионное крестьянство. Исходя же из развращающего действия власти на человека, полагал, что добиваться ее будут всегда не лучшие, а худшие люди, жестокие, злые, склонные к насилию. Приходил к полному отрицанию власти (государства), но исключительно на путях непротивления, через мироное уклонение от участия в каких-либо государственных делах.
И - об "опрощении" Толстого, или отказе от современной ему цивилизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере искусства, науки и педагогики. Практически вся "городская" культура объявлялась ненужной и даже вредной народу, ибо "оторвалась от добра". Теоретически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом "естественности" и несовместимостью цивилизации и доброддетели, имелась и русская традиция (мысль Гоголя и особенно Достоевского о возможном антагонизме добра и красоты). Главное же - в россиской действительности того времени с ее острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу, элитарность). Подробнее об этом см. статью В.К.Кантора и М.С.Киселевой в "Философских науках", N9 за 1991 г.
35. Русская философия: В.С.Соловьев и русская религиозная философия рубежа XIX XX вв. (Бердяев, Булгаков, Флоренский, братья Трубецкие и др.).
Конец ХIХ - начало ХХ вв.- недолгая пора расцвета в России религиозной философии в рамках "духовного ренессанса", имевшего свои эквиваленты, как известно, и в русском исскустве (поэзия, живопись, балет и т.д.). Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала одновременно столько крупных и оригинальных мыслителей, деятельность многих из них продолжалась в эмиграции. Это - Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, Л.И.Шестов, Л.П.Карсавин, Н.О.Лосский, П.А.Флоренский, В.В.Розанов, И.А.Ильин, Г.П.Федотов, В.И.Иванов и др. Их взгляды были различны и спектр их творческих поисков очень широк, но у этого движения был свой "центр притяжения" - "философия всеединства", созданная В.С.Соловьевым (1853-1900).
Главная заслуга Соловьева - в систематизации накопленного русской и мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке осуществить его всеоблемлеющий синтез в форме яркой и оригинальной философской системы, - в ней в развернутом виде представлены онтология, гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифеями, как Платон и Кант.
Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как "положительное всеединство", т.е. как содержащий в себе все возможности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолюта, его перехода в нечто материальное, он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель - достижение "реального всеидинства", т.е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе.
Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а природа - в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир, Творца и творение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое творение, благодаря чему мир и человек возвышаются. Особенно важно для понимания человека - своей духовно-нравственной стороной он оказывается однокачественными с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах, продолжение и завершение творение мира (конкретные продукты его - "богоземлы" и "богочеловечество"), и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи "богоравным", достоин этого, достоинство же его - "в его разуме и совести". Так обозначается гуманистическая доминанта "философии всеединства", ядро которой - выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовности. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева "Оправдание добра" (1897).